《般若波罗密多心经》净觉校本

心经 | 作者：网络 [投稿]

二、《注般若心经》思想略析

　　《般若心经》有不少译本。后奉鸠摩罗什译为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，唐玄奘译为《般若波罗蜜多心经》（ 649年译），此外，唐代的法月、般若和利言等、智慧轮、法成也都有异译本，宋代施护译为《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》。其中以玄奘的译本最为流行，注释也多，据《昭和法宝目录》卷一，中国的注释书达七十七种，日本的注释书达四十五种。《般若心经》篇幅很小，玄奘译本题目和正文总共才二百六十八字，但却从整体上概括了般若类经典的基本内容，故称「心经」。净觉所注的就是玄奘的译本，是中国最早的注释本之一。

　　无论是禅宗的南宗还是北宗，可以说它们的禅法的基本理论基础都是般若空论和涅盘佛性论。二者的重要区别是：北宗又特别受到《楞伽经》和《大乘起信论》的影响，重观心证悟真如实相，主张藉定发慧，达到解脱；南宗则特别发挥《维摩经》和《大涅盘经》中有关「不二法门」和「无二之性即是实性」的说法，强调「无念」，定慧不二，即烦恼为菩提，把坐禅修行寄于自然和日常生活之中。净觉先后师事过神秀、慧安和玄赜，自然接受的是北宗禅法，但因为慧安的禅法有接近慧能顿教禅法的倾向，加之在当时已出现顿教禅法日渐流行的趋势，在净觉的《注般若心经》中也有许多接近南宗顿教禅法的说法。

　　应当指出，净觉的《注般若心经》没有专门论述禅法，但他的一些注释，确实可以看做是对禅法的理论主张。下面从三个方面进行介绍。

　　（1）对世界和一切观念、言教的彻底否定

　　《般若心经》反映的是般若类经典的「诸法性空」的基本思想，即使它的大部分语句，也可以在后秦鸠摩罗什译的《摩诃般若经》的「习应品」、「无生品」、「劝持品」中找到。此经通过对五蕴（色受想行识）、六根（眼耳鼻舌身意）、六境（色声香味触法。以上统称「十二处」）、六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

　　以上三项统称「十八界」）、十二因缘（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）以及佛教的四谛（苦集灭道）和各种教法的否定，来论证人空和法空，即世界上的一切事物和现象，包括人们的身体和精神活动，皆空无自性，虚切无实，不应执著，无须追求。但是，我们通过「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色」的字句，又看到肯定一切的可能性。问题是作如何的解释。从南北朝以来佛学界的一个重要课题是如何把般若空论与涅盘佛性论沟通。一个普通的做法是：一方面用「空」这个取消一切现象和差别的概念来论证世俗认识及其面对的一切对象皆虚幻不实，而另一方面，又把「空」安置为世界万有的统一性基础，并说它就是超越时间、空间的「法性」、「真如」或「佛性」、「涅盘」，要人们去追求。按照这种观点，「一切皆空」可理解为一切是「空」这种本体的表现；「空即一切」可解释为「空」是一切的依据。佛性超言绝象，无形无相，是成佛的依据。北宗重观心看净，通过观空而净心，体悟实相真如。内外、净染、空有，界线森然，通过坐禅修证才可将它们沟通。南宗以「无念为宗，无相为体，无住为本」，「直指见路」，主张即烦恼是菩提，见性成佛。可以说「顿」就顿在「不二法门」上，即内外、净染、空有等等对立的事物和概念，皆是不异不二的。是无须通过坐禅修行的繁琐「阶渐」来将二者沟通的。

　　净觉在《注般若心经》中对「不二」之论也作了不少发挥，但他首先是结合《般若心经》的内容把「人法二空」的道理解释清楚。在他的解释中，有不少地方不是密切结合原文作解释，而是借题发挥。

　　净觉把经中说空的内容分为五部分：为小菩萨说人空；为大菩萨说法空；破缘觉妄想十二因缘之见；破声闻妄想四谛生灭之见；破菩萨妄想三乘十地之见。认为说五蕴空、十二处空、十八界空，是讲人法二空；说「无无明……亦无老死尽」的十二因缘空是破缘觉乘；说苦集灭道四谛空就是讲声闻乘空（以上二乘是小乘）；说「无智与无得」就是讲菩萨乘空（此为大乘）。这样就得出了一切皆空的结论。

　　然而对于一个修行者来说，是否加以认识一切皆空为最后目的呢？净觉没有这个意思。请看他所描绘的「观自在菩萨」的形象：菩萨内观四大（按；地水火风，即「色」）、五蕴，空无所有，而得自在也。外观十方国土，空不可见，而得自在也。肇云：法无有无之相，故无数于外；圣无有无之知，故无心于内。若如此者，处有不有，无心于有有之场；居空不空，不在于空空之境。心净不动，境净不移，物我虚通，一切无碍，故言自在菩萨也。

　　所引《肇论》的原文是出在《涅盘无名论·妙存第七》，即：然则法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，此彼寂灭，物我冥一，怕尔无朕，乃曰涅盘。涅盘若此，图度绝矣。

　　可见，「一切皆空」只是在修行中所应达到的一个较浅层次的认识。有了这种认识虽可以摆脱由于对物质或精神的事物的爱憎取舍所带来的苦恼，使人达到一种「自在」的精神状态，但它本身仍是执著。把「空」看作一种特有的形态、境界，作为追求的目标，就难免陷入新的苦恼。因此，在取得「一切皆空」的认识以后，还应再进一步，即认识世界万有本无「有无之相」，没有任何差别；人们也应取消头脑中的「有无」观念，这样才可以「处有不有，无心于有有之场；居空不空，不在于空空之境」。这种超脱有无之外，物我冥通的精神境界，就是「涅盘」。这时的认识是最高层次的认识，它可用三个字表示，即「无所得」。这对一般人来说确实不好理解，但在当时一些佛教学僧的著作中，却常常明确地这样讲。让我们看看净觉是如何解释的。

　　（2）认为「空无所得」是最高的认识境界

　　首先，净觉认为达到人、法（一切事物）两空可以使人在精神上摆脱人生烦恼，获到轻松自由的感觉。他在解释「心无　碍」时说：若见佛取相，即被佛碍。若见法取法，即被法碍。若见人得名闻利养，众皆心动，即被人碍，何况作恶业也。若了内空，即不被六根之系缚；若了外空，即不被六尘之障碍。人空法空，即无　碍也。《维摩经》云：达诸法相无　碍，故稽首如空无所依也。

　　「无　碍」，即无所牵挂，无所烦恼。这只有认识人法二空，对佛、一切物质的或精神的事物、人间名利，无所取舍时，才能做到。

　　第二，「空」，「无相」本是自然的、实际的，是世界万有的本性，因此，它也被称做「实相」、「真如」、「法性」。人们的认识如果与它相应、相符，就是最高的智慧。因为它如同道家所说的最高本体「道」那样无形无相，无响无声，所以人们对它的认识不能采取一般的方法，只能以直观体悟的方法，而所达到的智慧就是「空无所得」。「空无所得」是与真如实相，与空是相应的。净觉在解释「依般若波罗蜜多故」时说：依般若，空无所得也。即大象无形，大音希声，道隐无名也。

　　「道隐无名」，可解释为「道」这种绝对状态和最高本体，超言绝象，不可名状。因此，「空无所得」的智慧也非文字语言可以表述。

　　净觉在《注般若心经》开头有一段话：般若有二种：一者文字般若；二者深净般若。文字般若者，口说文传；深净般若者，心通默用也。

　　这种说法的根据，无从考察。据隋代慧远《大乘义章》卷十记载，《大智度论》说有三种般若，即文字般若、观照般若、实相般若。第一种指成文经典《般若经》；第二种是通过禅观所得到的智慧（「慧心鉴达名为观照」），被认为是「般若体」；第三种是「前观照所知境界。诸法体实，名之为实；实之体状，目之为相」，一般指法相、真如、佛性等。看来净觉讲的「深净般若」，即这里的第二、三种般若的综合说法，实指一种先天的，永恒的智慧或道德属性，即佛性。因此他把《般若心经》中的「行深般若波罗蜜多时」解释为「时者，了了见佛性之时也」，意为运用般若之智慧观想世界万有，体悟一切皆空的过程，就是使先天的佛性显现的时候。「佛性」，即「菩提种子」，悟性，它的显现，就是证明已得到「无所得智」。

　　第三，达到「无所得」的认识境界，就永远摆脱生死轮回，进入「涅盘」。净觉在解释「以无所得故」时说：有所得，烦恼炽然。无所得，涅盘清凉也。菩萨得虚空三昧，以无所得而得也。若如此者，乘即非乘，地何所地也。羊车、鹿车、大牛之车，十地六波罗蜜，空无所得也。

　　羊、鹿、牛三种车，是《法华经，譬喻品》中用来比喻声闻、缘觉、菩萨三乘的，加上「十地六波罗蜜」，是概括一切佛教教义和修行理论的。在般若学说中，它们都属于「世谛」，即顺应世俗社会的情况而用来进行教化的。如果进入「空无所得」的认识境界，达到涅盘，那么此时的认识属于「第一义谛」或「真谛」，对上述教法自然也是「空无所得」的。重直觉内观，轻文字言教，是　宗南北宗的共同特点，只是南宗有进一步发展罢了。

　　关于「无所得」的智慧，并非净觉的发明，他只是对此有所发挥而已。《大智度论》卷十八载：得诸法实相，以无所得为得。诸法实相中决定相，不可得故，名无所得。

　　《大涅盘经》卷十七有曰：无所得者则名为慧，菩萨摩诃萨得是慧故，名无所得，有所得者名为无明，菩萨永断无明　故，故无所得。是故菩萨名无所得。复次，善男子，无所得者名大涅盘，菩萨摩诃萨安住如是大涅盘中，不见一切诸法性相，是故菩萨名无所得。……菩萨摩诃萨得阿耨多罗三藐三菩提时，悉无所见，是故菩萨名无所得，有所得者名为声闻、缘觉菩提，菩萨永断二乘菩提，是故菩萨名无所得。可见净觉的释文并没有超出佛典的原意。

　　（3）、出世与入世相通--「生死性即涅盘」这是净觉思想中最有特色的部分，也是与南宗禅法理论比较接近的部分。南宗禅法的重要特点是在理论上论证出世和入世、烦恼与菩提、凡夫与贤圣（佛菩萨）、生死与涅盘是相通的，不一不异的；在修行方法上简化程序，主张直观顿悟。南宗禅法的这种主张的重要理论是「不二」（或「无二」）法门。如惠昕本《坛经》所说：无二之性，是名实性；于实性上建立一切教门。那么净觉是如何运用不二法门解释《般若心经》的呢？本来在《般若心经》中已包含色空不二的思想，如「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是」。这是论证入世与出世、烦恼与菩提、俗谛与真谛相即不二的重要理论根据。在净觉的解释中，也是在发挥著这种理论。仅引几段：色不异空，即色即是空也。色即非色，除其有见也。空不异色，即空即是色也。空即非空，除其无见也。非空非色，即除其真色；非色非空，即除其真空。真俗并无，色空俱尽，非安立谛，即诸佛如来乘也。「色」指「四大及其所造」，可理解为客观物质世界及人的身体；「受想行识」可理解为主观精神世界。二者皆「空」，既可理解为皆空幻无实，又可解释为皆为「空」（毕竟空、空性、法性）这种绝对本体的表现。如能在认识看到二者相即相入，不一不异，从二者统一性上把握它们，就可进入佛的境界。

　　按照大乘佛教的心性理论，心分净（真如）、染（无明）两个方面。前者为善的部分，无始无终；后者为恶的或善恶相俱的部分，也称之为「妄心」或「阿赖耶识」，无始，但可断灭。通过修行，可修善断恶，使前一部分（即佛性）显现，而使后一部分断灭。《大乘起信论》等对此有所详细论证。北宗的观心看净禅法，也深受这种理论的影响。但净觉在注释《般若心经》中，却认为二者相即不二，如对「不垢不净」解释说：垢净皆是心也。心本无心，谁垢谁净也。如人梦见明月宝珠，落在淤泥不净，以水洗之。睡觉之后，珠本不入泥中，何曾有垢？元不水洗，何曾有净？明珠本常净也。是以妄即非妄，而妄本来无妄；真即非真，而真未曾不真也。故知垢即非垢，而垢本来无垢；净即非净，而净本来常净。

　　这种见解，可以说是通向顿悟论的桥梁。成佛是在现实的生存之中，还是在虚无缥渺的来世？这是佛教信徒最关心的问题。对这个问题的解释，构成了佛教理论的重要内容。隋唐佛教宗派的一个普遍的倾向是尽量缩小此岸与彼岸，烦恼与解脱的距离，如天台宗讲「三谛圆融」、「六即」（六即佛，其中「理即」是说众生本具佛性；「究竟即」是讲佛性显现成佛；六即本身又是互相圆融的）；华严宗讲法界重重无尽，重重无碍，主张「疾得成佛」。禅宗的南宗自不必说，就是早期禅宗和北宗，也有这种倾向。道信强调《楞伽经》中「诸佛心第一」的教义，认为「念佛即是念心，求心即是求佛」，坐禅看心比读经做功德更重要（见《楞伽师资记》）；弘忍继承此教，认为「守本真心，是入道之要」（《最上乘论》）；北宗代表人物神秀，更重视观心，把三聚净戒以至六度、念佛、造寺塑像，做各种功德，统统往观心方面解释。说「过去所修功德，皆非外说，唯只论心。心是众圣之源，心为万恶之主」，「但能摄心内照，觉观常明……超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何烦皓首？」（《观心论》）这些说法无非是要人们相信成佛非遥遥无期，现实之中有彼岸，人人有成佛的可能。