《般若波罗密多心经》净觉校本

心经 | 作者：网络 [投稿]

　　净觉借解释《般若心经》也表述了这种思想。他在注释「无　碍故，无有恐布」时说：了生即是无生法，非离生法有无生，故无有恐怖也。贤护云：心有想念，便成生死，心无想念，究竟涅盘（按，此引自《大集经贤护分。思惟品第一之二》）也。是故恐者，如大雷霹雳之时，　螟小虫闷绝而死，大鹏之鸟，鼓翼而舞。声闻、缘觉，闻说身中自证道果而生恐怖，不信正法也。菩萨摩诃萨行住坐卧，普现色身三昧，得无碍解脱，故无恐怖。

　　在注释「远离颠到梦想」时说：舍生死外觅菩提，弃烦恼别求净土者，如逃形避影，转益身疲；嫌迹远藏，弥加脚倦。欲得影住，净坐安身；欲得迹灭，无过息足也。……若知五蕴是图净明理，即朝闻道，夕死可矣。

　　在「究竟涅盘」下面注曰：对生死说涅盘，对涅盘说生死。若无生死可生死，亦非涅盘可涅盘，是名为究竟也。所以者何？生死性即是涅盘，名别体不别也。如火即热，水即冷，生死即是清凉处也。……禅偈云：舍木，钻无火；背水，冰难成也。

　　以上所引，包含三个意思：

　　第一，在现实的生活中即存在著通往觉悟解脱的可能性，众生自身皆可自证道果，关键在于自己能否在认识中摆脱一切世俗观念。

　　第二，如果想离开现实社会，在自身之外寻求觉悟，找到通向佛国净土的道路，这是不可能的。

　　第三，生死与涅盘虽相对而存在，但二者又是相即不二的，「生死性即是涅盘，名别体不别」。正确的修行方法是在日常生活中修证成佛。

　　这些观点，中心贯彻著「不二」思想：色空不二，真俗不二，烦恼菩提不二、生死涅盘不二……北宗与南宗禅法的重要区别，就在对「不二」法门的理解和应用上。南宗将净染、迷悟两个对立方面直接等同起来，讲「单刀直入」，不主张在两者之间架设桥梁、阶次；而北宗一方面承认二者对立，同时又认为中间必须有阶次，有渐修的程序，否则二者难以沟通。净觉的禅法主张在《注般若心经》中没有得到全面的表述，仅从以上的介绍来看，在禅法的指导思想上是比较接近南宗的理论的。

　　综观《注般若心经》全文，净觉主要是发挥般若空论和涅盘性论的思想，在论述中又将二者自然沟通，最后的落脚点是讲烦恼菩提、生死涅盘相即不二。在释文中，他还引用了《法华经》、《华严经》、《维摩经》、《楞伽经》、《大智度论》、《中论》、《十二门论》以及《肇论》、《三论玄义》等。传为北魏菩提达摩述的《二入四行论》（见《续高僧传》卷十六、《景德传灯录》卷三十的《略辨大乘入道四行 ·弟子昙林序》，另有敦煌抄本），在释文中也有引用，但称之为《安心论》。此外，还引用了杜正伦的碑文：「真如性净，非三际之有殊；正觉道成，无一法之可得也」。据日本柳田圣山考证，在敦煌写本《修心要论》（伯希和三五五九号）的后面，有题为《导凡趣圣心决》的短文，上面有：初菩提达摩，以此学传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信（传）大师弘忍，弘忍传法如，法如传弟子道秀等。是道信有杜正伦作碑文。此文忍师弟子承所闻传。

　　据此，净觉引的杜正伦的碑文，也许就是为道信写的碑文。

　　（3）我们从净觉的引证，可以了解他的思想渊源。

　　关于比丘光范的跋文在《注般若心经》之后，有跋文曰：遗法比丘光范，幸于末代，获遇真诠。伏睹经意明明，兼认注文了了。授之滑　，藏保筐箱。或亦披寻，即喜顶荷。旋忘二执，□晓三空。实众法之源，乃诸佛之母。无价大宝，今喜遇之。苟自利而不济他，即滞理而成□法。今即命工雕印，永冀流通。凡（下缺）向达在《西征小记》（载《唐代长安与西域文明》）中说：光范跋缺一叶，不知仅刻《心经》一种，抑兼指前三者而言。任君所藏，当是五代或宋初传抄本，每半叶六行，尚是宋藏格式也。

　　笔者认为，从光范的跋文看，特别从笔者在字旁加上黑点的句子来看，光范「命工雕印」的只是《注般若心经》，而不包括前面的《南宗定是非论》、《坛语》、《南宗定邪正五更转》和《六祖坛经》。中国在唐末已开始有木版雕刻，五代、宋时已渐普及。光范是首次将《注般若心经》付诸雕印的人。至于他所得书的地点，跋文说是「滑　」，日本柳田圣山在《初期禅宗史书的研究》的附录《注般若心经》的注文中认为是「安徽省庐州府的东境」，似不妥当。「滑」，意为滑水的弯曲之处。古代滑水经（3）同（2），第二章第五节。

　　今河南滑县北而东，因此，「滑　」也许就是在洛阳东北的滑州治所白马（滑台，今滑县东部）。到底光范在这里仅仅得到《注般若心经》，还是得到其它抄经，就无从考知了。最后，容我在这里向周绍良先生表示衷心的感谢，是周先生最早提供出敦博本的照片，使我有机会对《坛经》、《定是非论》及《注般若心经》等进行研究、效勘。

三、注般若波罗蜜多心经校本

　　唐净觉这是敦煌县博物馆所藏七七号写经中的第五个抄本。前有「皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序」。据此序文，净觉是在唐玄宗开元十五年（727）于金州（治西城，今陕西安康）作此注的。序文后的《般若波罗密多心经》下有「此（按，当为「嗣」）法沙门释净觉注」八字，尾题是「注般若波罗蜜多心经卷终」。原经题及注文中的「波罗蜜」皆作「波罗蜜」。最后附有比丘光范写的跋，文不全，后缺。

　　1943年向达从敦煌县任子宜处见到此抄本，曾将此注抄出。后来此抄本经外国学者抄传国外。1954年日本京都大学人文科学研究所的竺沙雅章在馆藏伦敦大英博物馆所藏敦煌文书的缩印胶卷中发现另一抄本《注般若波罗蜜多心经》（ s 4556），首缺，后面也没有光范的跋文（后面称斯坦因本）。柳田圣山以此为底本，参照向达手抄本作了校订，1967 年作为《初期禅宗史书的研究》的附录资料由法藏馆出版。此敦博本《注般若波罗蜜多心经》在校订过程中参考了斯坦因本和柳田校本。

　　注般若波罗蜜多心经

　　皇田从伯中散大夫行金州长史李和非略序夫法身无象，应物以形。般若无知，对缘而照。其文省，无知亦无得；其理深，照见五蕴（原本「蕴」皆作「荫」，今一律改过）皆空。十二部经之正宗，三世诸佛之母也。于是大唐京兆大安国寺沙门讳净觉，俗姓韦，祖逍遥公之后也。先是荆州秀大师（原本缺「师」字，从柳田本校加）门人，复是洛州嵩山禅师足下，又是安州寿山赜大师传灯弟子（「门人」之后的二十三字，原缺，据柳田本加）。古禅训曰：宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师以《楞伽》传灯，起自（此「自」原缺，据柳田本加）南天竺国，名曰南宗。次传菩提达磨禅师，次传可禅师（原「可」前衍「粲」字），次传粲禅师（原缺「次传」，「粲」下衍「可」字），次传蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门也。次传忍大师，次传秀禅师、安禅师（斯坦因本「安」前有「道」字）、赜禅师。此三大师，同一师学，俱忍之弟子也。其大德三十余年居山学道，早闻正法，独得髻珠，益国利人，皆由般若波罗蜜而得道也。

　　其赜大师，所持摩（原作「磨」，从柳田本改）纳袈裟、瓶□、　杖等，并留付嘱净觉禅师。比在两京，广开禅法，王公道俗，归依者无数。其禅师年二十三，去神龙元年（「去」字，斯坦因本同。柳田本改作「起」，不妥。「去」意为「过去的」，是净觉二十三岁那年），在怀州太行山稠禅师以锡杖解虎斗处修道，居此山注《金刚般若理镜》一卷。其灵泉号名《般若泉》也（原缺「若」字，据柳田本加）。古相传高欢之时，稠禅师于太行山灵泉，见两虎斗，争一鹿，以锡杖分之，两虎伏地，不敢争也。稠禅师涅盘后数百年，无人住持，灵泉涸竭，柏树雕朽。自从大唐净觉（原本误写为「学」）禅师寻古贤之□，再修葺禅字（原本「宇」前有「师」字，从斯坦因本删），扫洒，未经三日，涸泉为涌出，朽柏为之再茂也（原本二「为」字皆误写为「谓」）。

　　后开元十五年，有金州司户尹玄度，录事参军郑暹等，于汉水明珠之郡，请注《般若波罗密多心经》一卷（原本「般若」下缺「波罗蜜」三字），流通法界。有读诵者，愿依般若而得道也。

　　知（原本作「如」，据柳田本改）非有幸，每亲承妙决谛观奥义。玄门（原本作「开」，从柳田本）不可测量，昼（原本误作「尽」，据柳田本改）夜受持，颇亦识其心海。赞曰：般若真谛，无得无为，湛然清净，空无所依。

　　般若波罗蜜多心经

　　嗣（原作「此」）法沙门释净觉注般若有二种：一者文字般若；二者深净般若。文字般若者，口说文传；深净般若者，心通默用也。（「默」，原作「点」，据柳田本改）

　　观自在菩萨

　　菩萨，西国之名（原缺「名」字，据柳田本加），此云道心众生也。自在者，法身也。《华严经》云：东方入正受，西方三昧起；西方入正受，东方三昧起，名为自在也。凡夫被诸法系缚五蕴柱上，不得自在也。菩萨内观四大、五蕴，空无所有，而得自在也。外观十方国土，空不可见，而得自在也。肇云：法无有无之相，故无数于外；圣无有无之知，故无心于内（此出《肇论·涅盘无名论》「妙存第七」，但文字有变动）。若如此者，处有不有，无心于有有之场（原本作「伤」，参柳田本改）；居空不空，不在于空空之境。心净不动，境净不移，物我虚通（「虚」，原本皆写作「灵」，现一律改过），一切无碍，故言自在菩萨也。

　　行深般若波罗蜜多时，时者，了了见佛性之时也（「性」，原作「惟」，据柳田本改）。波罗蜜多，此云到彼岸，解脱心也。般若，此云智慧也（「慧」，原本作「惠」）。行深者，行即无行，圣道空寂，深无涯际也（「涯」原作「卢」）。

　　照见五蕴皆空，《中论》云：五蕴和合，故假名为我，无有决定，如梁椽和合故有舍（斯坦因本《「椽」字不清，柳田校作「橛」，误。又，斯坦因本「舍」下有「焉」字），离梁椽更无有别舍也（「离梁椽」三字，据柳田本补）。故知色如聚沫（原作「末」），受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如幻化也。照则五蕴皆空，而得净明三昧；不照则四蛇共住（「蛇」原误作「地」），含著无明窟宅也。如千年室，有□璃七宝，人亦不知，有恶鬼六贼，人亦不知觉。灯光一照，阁尽而见长明。则水净珠生，云开月朗（原作「即」）。

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