转识论
识转有二种。一转为众生。二转为法。一切所缘不出此二。此二实无。但是识转作二相貌也。次明能缘有三种。一果报识。即是阿梨耶识。二执识。即阿陀那识。三尘识。即是六识。果报识者为烦恼业所引故名果报。亦名本识。一切有为法种子所依止。亦名宅识。一切种子之所栖处。亦名藏识。一切种子隐伏之处。问此识何相何境。答相及境不可分别一体无异。问若尔云何知有。答由事故知有此识此识能生一切烦恼业果报事。譬如无明。当起此无明。相境可分别不若可分别非谓无明。若不可分别则应非有。而是有非无亦由有欲嗔等事知有无明。本识亦尔相境无差别。但由事故知其有也就此识中。具有八种异。谓依止处等。具如九识义品说。又与五种心法相应。一触。二作意。三受。四思惟。五想。以根尘识三事和合生触。心恒动行名为作意。受但是舍受。思惟筹量可行不可行。令心成邪成正。名为思惟。作意如马行。思惟如骑者。马但直行不能避就是非。由骑者故令其离非就是。思惟亦尔。能令作意离漫行也。此识及心法。但是自性无记。念念恒流如水流浪。本识如流五法如浪。乃至得罗汉果。此流浪法亦犹未灭。是名第一识。依缘此识有第二执识。此识以执着为体与四惑相应。一无明。二我见。三我慢。四我爱。此识名有覆无记。亦有五种心法相应名字同前。而前细此粗。此识及相应法。至罗汉位究竟灭尽。及入无心定亦皆灭尽。若见谛害烦恼识及心法。得出世道十六行。究竟灭尽。余残未尽但属思惟。是名第二识。第三尘识者。识转似尘。更成六种识转似尘。已如前说。体通三性。与十种心法相应。及十善恶。并大小惑具三种受。十种心法者。触等五种如前。但此为最粗也。后五者。一欲。二了。三念。四定。五慧。此中言了者。即旧所明解脱数也。十善者。一信。二羞。三惭。四无贪。五无嗔。六精进。七猗。八无放逸。九无逼恼。十舍。此十遍一切三界。心及无流心数名大地。此是自性善翻此十为自性恶。大惑有十种者。一欲。二嗔。三痴。四慢。五五见。十疑。小惑者。有二十四种。一忿恨。二结怨。三覆藏。四不舍恶。五嫉妒。六吝惜。七欺诳。八谄曲。九极醉。十逼恼。十一无羞。十二无惭。十三不猗。十四掉戏。十五不信。十六懈怠。十七放逸。十八忘念。十九散乱。二十不了。二十一忧悔。二十二睡眠。二十三觉。二十四观。此小惑中有二种。一作意遍行。二不遍行。五识于第六意识及本识执识。于此三根中随因缘。或时俱起。或次第起。以作意为因外尘为缘。故识得起。若先作意欲取色声二尘。后则眼耳二识一时俱起。而得二尘。若作意欲至某处看色听声取香。后亦一时三识俱起得三尘。乃至一时具五识俱起亦尔。或前后次第而起唯起一识。但得一尘。皆随因缘。是故不同也。如是七识。于阿梨耶识中尽相应起。如众像影俱现镜中。亦如众浪同集一水。问此意识于何处不起。答离无想定及无想天。熟眠不梦醉闷绝心暂死。离此六处余处恒有。如此识转不离两义。一能分别。二所分别。所分别既无。能分别亦无。无境可取识不得生。以是义故唯识义得成何者立唯识义。意本为遣境遣心。今境界既无唯识又泯。即是说唯识义成也。此即净品烦恼及境界并皆无故。又说唯识义得成者。谓是一切法种子识。如此如此造作回转。或于自于他。互相随逐。起种种分别及所分别。由此义故离识之外诸事不成。此即不净品。但遣前境未无识故。
释曰。谓是一切种子识者。是阿梨耶识。为诸法种子及所余七识种子及所余七识种子。并能生自类无量诸法故。通名一切法种子识也。如此如此者。由此等识能回转造作无量识法。或转作根。或转作尘。或转作我。或转作识。如此种种不同唯识所作。云如此造作回转也。或于自于他互相随逐者。于自则转为五阴。或为色阴乃至识阴。于他则转为怨亲中人。种种不同。望自五阴故称为他。如是自他互相转作前后不同。故云互相随逐也。种种所作并皆是识无别境界。起种种分别等者。一一识中皆具能所。能分别即是识。所分别即是境。能即依他性。所即分别性。故云起种种分别及所分别也由如此义。离识之外无别境。但唯有识义成。既未明遣识。惑乱未除。故名不净品也。问遣境在识。乃可称唯识义。既境识俱遣。何识可成答立唯识乃一往遣境。留心卒终为论。遣境为欲空心。是其正意。是故境识俱泯。是其义成。此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。亦可卒终为论是摩罗识也。记曰。由二种宿业熏习及二种习气。能为集谛。成立生死。二种宿业熏习者。即是诸业种子。一宿业熏习。二宿业熏习执。宿业熏习即是所分别。为分别性。宿业熏习执即是能分别。为依他性。所即为境能即为识。此二种业名相似集谛。能得五阴生。二种习气者。即诸烦恼。一相习气。二粗重习气。相即烦恼体。是依他性。能摄前相貌。粗重即烦恼境。是分别性。境界粗显故也。此二烦恼名真谛。能集令未来五阴由此似真两种集谛。若宿业已尽更受别报。能安立生死。释曰。二种宿业熏习者。一一种子备有两义。所分别即是宿业熏习。能分别即是宿业熏习执。所即分别性。能作生起种子法门故。说此法门名为宿业熏习。有名而无体也。能即依他性。正是起业种子。名宿业熏习执。有体而不真实也。二种习气亦尔。一一烦恼皆有两义。所分别即粗重习气作起烦恼法门。有名而无体。能分别正是烦恼体。亦有而不真实。是依他性。然此中所明分别依他。与三无性中名字不同。三无性中说分别名相类。依他性名粗重。以分别性当体有其相类能作烦恼法门。说名烦恼也。依他性正是烦恼体。能得生死报故名粗重。今此中为明分别性相类粗显故名粗重。依他性能执前相类故名为相各自有意。若欲转此中自三无性中名亦好也。记曰。如是如是分别。若分别如是如是类。此类类名分别性。此但唯有名。名所显体实无。此所显体实无。此分别者因他故起。立名依他性。此前后两性未曾相离。即是实实性。若相离者唯识义不成。有境识异故。由不相离故唯识无境界。无境界故识亦成无。由境无识无故立唯识义。是乃成立。是故前性于后性不一不异。若定一异则有过失何耶。分别与依他定一者。分别性决定永无不为五法藏所摄。依他性亦应永无。若尔便无生死解脱善恶律戒法。此为不可。既不如此故。分别性与依他性不得定一。若定异者。则分别性便不能遣依他性。既由观分别性是无所有。方见依他性亦无所有故。不得定异。又若分别性定异依他性者。分别性体应定是有。非谓永无。有可异无。何所论异。是故但说不一不异。不可定说一异也。如无常与有为法。亦不得定说一异。前无后无是无常义。五阴是有为法。若无常与有为法定一者。无常是无。一切诸法并皆是无。既不并无故不得定一。若定异者。观无常时。不应通有为法。以其通故不得定异。此亦是不一不异也。如是一切诸法皆尔。如色等与瓶亦不一不异。若色与瓶定一。香等不成瓶。瓶则真实。若色定异瓶。见色不应通瓶。是故不定一异也。两说亦尔。若不见分别性。则不见依他性。是故不一不异。然一切诸法但有三性。摄法皆尽。如来为众生说诸法无性。亦有三种。三性如前说。前二是俗谛。后一是真谛真俗二谛摄一切法皆尽。三无性者。即不离前三性。分别性名无相性。无体相故。依他性名无生性。体及因果无所有。体似尘相。尘即分别性。分别既无体亦是无也。因亦无者。本由分别性为境。能发生识果。境界既无云何生果。如种子能生芽。种子既无芽从何出。是故无生也。真实性名无性性。无有性无无性。约人法故无有性。约二空故无无性。即是非有性非无性故。重称无性性也。此三无性。是一切法真实。以其离有故名常。欲显此三无性故。明唯识义也。若人修道智慧未住此唯识义者。二执随眠所生众惑不得灭离。根本不灭故。由此义故立一乘皆令学菩萨道。若谓但唯有识现前起此执者。若未离此执。不得入唯识中。若智者不更缘此境二不显现。是时行者名入唯识。何以故。由修观熟乱执尽。是名无所得非心非境。是智名出世无分别智。即是境智无差别。名如如智。亦名转依。舍生死依但依如理故。粗重及执二俱尽故。粗重即分别性。执即依他性。二种俱尽也。是名无流界。是名不可思惟。是名真实善。是名常住果。是名出世乐。是名解脱身。于三身中即法身。释曰。二执随眠所生果。或不得灭离者。即是见思二执随眠烦恼能作种子。生无量上心。或皆以本识为其根本。根本未灭支未尽。如胜鬘经说。无明住地不断不究竟。无边四住地不断不究竟也。若智者不更缘此境二不显现故者。此境即此唯识境。唯识散乱由无境故识无。此识既无。能缘唯识之心亦无。故云二不显现。此二但谈二识所现前境。前境先已无故。是名识转品究竟也。
如是我闻:一时,薄伽梵住王舍城鹫峰山顶,与大苾刍众千二百五十人俱,皆阿罗汉诸漏已尽,无复烦恼得真自在,心善解脱,慧善解脱,如调慧马亦如大龙,已作所作,已办所办,弃诸重担逮得己利,尽诸有结正知解脱,至心自在第一究竟,除阿难陀独居学地得预流果,大迦叶波而为上首。
粤自西汉伊存口授佛陀经典,于大月氏王使者而震旦教始萌芽。其后,摄摩腾、竺法兰随汉明帝求经使臣蔡愔等至洛阳,而四十二章等经乃缄于兰台石室。魏晋而降大德迭与翻译通明中西不隔。达摩西来,演畅宗风不立文字,之的旨既昭而文字于以掀天揭地。
文殊师利童真菩萨摩诃萨,明相现时,从其住处来诣佛所,在外而立。尔时,尊者舍利弗、富楼那弥多罗尼子、大目揵连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃拘絺罗,如是等诸大声闻,各从住处俱诣佛所,在外而立。佛知众会皆悉集已。尔时,如来从住处出,敷座而坐,告舍利弗:“汝今何故于晨朝时在门外立?”
昔如来于舍卫城敷座说法,与须菩提等演是金刚般若波罗蜜经,以喻法为名,以实相为体,以无住为宗,以断疑为用,以大乘为教相,其义甚深而明,其说甚简而切。昔有领悟一言之旨者即成正果。夫修六度万行以造夫真如之地,非由此经莫能以窥其径庭。盖万法本于一心,以心求道,道即是心。
夫万有本于生生,而生生者无生;变化兆于物始,而始始者无始。然则无生无始,物之性也:生始不动于性,而万有陈于外;悔吝生于内者,其唯邪思乎?正觉有以见邪思之自起,故阿含为之作;知滞有之由惑,故般若为之照。然而照本希夷,津涯浩汗;理超文表,趣绝思境。
尔时,世尊于中夜时放大光明,青黄赤白杂玻瓈色,普照十方无量世界。一切众生触此光者,皆从卧起,见此光明,皆得法喜,咸生疑惑:“此光何来普遍世界,令诸众生得安隐乐?”作是念已,于一一光复出大光明,照耀殊特胜于前光,如是展转乃至十重。
尔时,北方尽殑伽沙等世界,最后世界名曰最胜,佛号胜帝如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵,时现在彼安隐住持,为诸菩萨摩诃萨众说大般若波罗蜜多。彼有菩萨名曰胜授,见此大光、大地变动及佛身相,心怀犹豫前诣佛所,顶礼双足白言:“世尊,何因何缘而有此瑞?”
观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识亦复如是。舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中,无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界,无无明亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得
朕闻:天之为大也高,上下之容可纪;地之为大也广,纵横之数可推。则知无去无来,不生不灭,拯沉沦于沙劫,救焚灼于尘区。毒龙惧其威光,醉象惮其神力。其大则包于宇宙,其小则隐于毫芒。七十二君,先在陶钧之内;万八千载,即为俄顷之间。
圣谛有四。此言是经何因何缘。佛世尊说如此经。云何圣谛有四不增不减。云何圣义及与谛义。若以圣故名为谛者。前二不应名谛。若言圣家谛故名为谛义则不定。复有经说。谛唯是一无有第二。云何四义而不破坏。复有经说。一切行法是名为苦。故唯二谛。四谛义不成。复次增一中说。
这首偈的大意是说:当菩萨(发大心的修行者)见到论议人时,就会发愿,希望一切众生都能够以佛陀的正法,摧伏外道的邪见和论议。见论议人:“论议”是说通过问答的形式等,分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理,明了法义,重在显明真理。佛在世时,比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷,辩才无碍
这一愿的大意是说:当菩萨(发大心的修行者)见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿,希望所有的众生,都能永远舍离不善的身口意三业,趣于善道。见无铠仗:“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣,可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称,即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直,常为了求知而来请问,不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说:犊子。善哉善哉。随意提问吧,我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如:色是无常。因灭色而获得解脱常住之色,受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦,因灭此色而获得解脱安乐之色,受想行识也是如此。憍陈如。色即是空,因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问:《金刚经》上说:“凡有所相,皆是虚妄。若见诸相非相,即见如来。”如何理解请师父开示!一如师父答:把所有的虚妄,就是一切相都是因缘和合的,所有的像都是生灭的变化的,无常的,他不是永恒不变的,所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻,因缘和合的假象。
迦叶菩萨说:世尊。一切法的意思不确定。为什么呢?如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去,因为无现在。法如果有现在则可说过去,因无现在所以无过去,也无现在,因为无未来,法如果有未来则可说现在,因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》,并称为大乘佛教经典『五大部』,在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础,累积了《阿含》以来的佛陀教义,同时,也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等,是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期,一是西汉时期,二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年(67),汉明帝因夜梦金人,于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法,在求取《四十二章经》之后,遇到
如来佛性有二种:一有,二无。所谓恶有就是三十二相八十种好,十力四无所畏,三念处大慈大悲,首楞严等无量三昧,金刚等无量三昧,方便等无量三昧,五智印等无量三昧,这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生,依佛菩萨威德力、弘法功德力,普愿消除一切罪障,福慧具足,常得安乐,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人生涅槃正路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。兵戈永息,礼让兴行,人民安乐,天下太平。四恩总报,三有齐资,今生来世脱离一切外道天魔之缠缚,生生世世永离恶道,离一切苦得究竟乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无一切障碍而往生有缘之佛净土,同证究竟圆满之佛果。
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