三．无常品（Anityata）
尔时世尊重告大慧菩萨摩诃萨言：我当告汝，大慧，意生身境界差别相，谛听且善思念之。
大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，我当献耳于世尊。
世尊于是说言：有三种意生身（manomaya-kaya）。大慧，云何为三，此谓——
一者、入三摩地乐意生身（samadhisukhasamapatti-manomayakaya）。
二者、觉法自性意生身（dharmasvabhavabodha-manomayakaya）。
三者、无作意成就种类俱生意生身（nikayasahajasamskarakriya-manomayakaya）。
行者入初地已，于现证上地时，当渐次经历于彼。
今者，大慧，云何入三摩地乐意生身？
此谓于第三、四、五地，净除种种由心〔所起之分别〕而安住，心海不起转识波浪相，此际行人之意转得大乐等至[注1]。行人由是了知世间无有而唯心自见，是谓得此意生身。
云何觉法自性意生身？
谓于八地妙观察一切法而觉知其自性如幻、非无相，心即转依，得如幻三摩地及余三摩地。由入三摩地，得具种种力神通自在身。依心意而动移，疾如花开，此类如幻、如梦、如镜像，此非由四大种所造，而宛然如四大种造。虽具色世界一切种种严饰，而能随诸佛土中大众。此身了知法自性，故名为此意生〔身〕。
云何无作意成就种类俱生意生身？
能内自证一切佛法，并现证大乐性相，即谓彼得此意生〔身〕，无作意成就种类俱生。
大慧，于此三种〔意生〕身相，汝须致力观察了知。故说颂曰——
1 我之大乘既非乘 亦非声音非文字
既非为谛非解脱 亦非无相之境界
2 然而大乘亦是乘 于三摩地得自在
种种意生身庄严 如王意乐鲜花朵[注2]
尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：世尊说五无间，云何为此五者？世尊，善男子善女人以犯何罪而致令彼堕入无间地狱（avici）[注3]？
世尊答言：如是，大慧，善谛听思维，我当告汝。
大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，以耳献于世尊。
世尊即如是告彼言：云何五无间？此谓一者、杀母；二者、杀父；三者、杀阿罗汉；四者、破和合僧；五者、恶心出佛身血。
今者，云何为一切有情母？此即是爱欲（trsna）。彼与贪喜（nandi-raga）俱，由是引生，且如母养育。无明则可说为父。彼令有情再生于感官世间六处聚落。若了断父母此二根本，即名父母被杀。
若究竟断诸随眠，如嗔等，彼如怨敌，又如发毒之鼠 [注4]，是即名为杀阿罗汉。
云何破和合僧？谓究竟断诸蕴聚基本。其相为异相相依而成和合，故名破和合僧。
大慧，八识身不能觉知一切外世间自〔相〕共〔相〕唯心自见，若由三解脱及无漏恶究竟根除此邪分别，则于识佛（Vijnana-Buddha）之邪想成出血。此即说为无间业。
大慧，此为内五无间。若善男子善女人有此认证，即为法现证（abhisamita-dharma）之〔五〕无间业。
复次，有外〔五〕无间，我当为汝指说，令汝及余菩萨于未来世不堕愚痴。云何为五？此无间已见于经教中，若犯此者，终不于此得三解脱门任一之认证。唯除化〔佛〕，彼具力故，已得现证；得化身力之声闻者，大慧，彼具菩萨力或如来力，见有造恶业者，为欲令彼离过恶与邪见，即以大神力示为同事，令其认知过恶与邪见无有真实，释其重负。此等即我所说之化现、力与现证。
大慧，实犯无间者，终不得现证，除非彼能认知唯心自见，见身资住处实皆是分别，能得远离我与我所执着之见；或于一时、任何时，受生于余趣，得遇善知识，能除自我分别过。
故说颂曰——
3 贪爱说之以为母 无明说之以为父
觉知外境之识聚 是则说之以为佛
4 随眠说为阿罗汉 五蕴聚为和合僧
若能无间而断除 是即说为无间业
复次，大慧言：唯愿告我，世尊，云何令诸佛与世尊如其然而然；〔云何〕诸佛之觉性？
世尊言：于通达二无我、究竟了知二种障之识智、已圆满二种死[注5]、断二种烦恼，大慧，此即佛与世尊之佛性[注6]。于声闻及缘觉修证此教法时，即为彼等之觉性[注7]。此〔义〕即我说之一乘（ekayana）。
故说颂言——
5 二无我与二烦恼 二种障与变易死
于此皆能究竟时 是即名之为如来
尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：依何密意[注8]，于大众中唱言：我是过去一切诸佛；及言：我曾历种种本生，作顶生王（Mandhatri）、大象、鹦鹉、帝释（Indra）、广博仙人（Vyasa）、妙眼（Sunetra），及百千本生（jataka）。
世尊言：此依四种平等之密意而说。大慧，如来应正等觉作此决定：我于昔时作拘留孙（Krakucchanda）、拘那含（Kanakamuni）、迦叶（Kasapa）诸佛。
云何依密意区别四种平等[注9]？此谓——
一者、字平等（aksara-samata）。
二者、语平等（vak-samata）。
三者、法平等（dharma-samata）。
四者、身平等（kaya-samata）。
依此密意中四种平等，如来应正等觉于大众中〔如是〕唱言。
今者，大慧，云何字平等？我名拚音为buddha，此等字，亦为诸佛世尊所用。大慧，诸字于自性中无自他分别，是故，大慧，此即是字平等。
今者，大慧，云何如来应正等觉于语平等？我分别六十四梵音语声，此六十四梵音语声亦为诸如来应正等觉所说，其迦陵频伽梵音声性[注10]，实不增不减（anuna-anadhika）无有差别。
今者，大慧，云何身平等？我与诸如来应正等觉法身无有差别，〔三十二〕相〔八十〕随形好亦无差别，除为调伏种种有情趣差别，如来现种种随类身。
今者，大慧，云何法平等？此谓我与彼皆证得 （adhigantara）三十七菩提分教法。
依密意，说四平等，是故如来应正等觉于大众中作如是说。
故说颂言——
6 我是迦叶拘留孙 拘那含佛即是我
我依平等而说此 实为诸佛子而说
大慧重白言：世尊尝云，由成正觉夜至般涅槃夜，中间如来未曾说一字，亦不将说，以不说即是佛说故。依何密意，如来应供正等正觉，云不说即是佛说？
世尊答言：此依密意之二法，大慧，故作如是说。
云何二法？谓自内证法性（pratytma-dharmata）及本住法性（paurana-sthiti-dharmata）[注11]。依此密意二法，我作如是说。
云何自内证法性为密意？诸如来所现证，即我现证，无增无减。内自证境界离诸文字与分别，不落于相对名言。
云何本住法性？法性〔先圣〕古道，常时在此，大慧，此如金、银、珍珠常在藏处。无论如来出世不出世，法界常住（dharmadhatu-sthitia）。诸法法性[注12]〔本〕住（sthita-eva-esa dharmanam dharmata）。法住（dharma-sthitita）与法决定（dharmaniyamata）有如旧城古道。譬如，大慧，如人行丛林中发现旧城，其具条理之道路可通向此城，即便入城止息，一如城中人享受种种所具乐。大慧，汝于意云何？其人造路入城，且造城中种种事物耶？
大慧言：不也，世尊。
世尊言：如是，大慧。我所现证及诸如来所现证者皆是法性（dharmata）、法住（sthitita）、决定（niyamata）、如如（tathata）、实际（bhutata）、真实（satyata）。以此之故，我说由如来成正觉夜以至如来涅槃夜，中间未尝说一字，亦将不说。
故说颂言——
7 由成正觉之夜起 以至涅槃之夜止
于此二者之中际 我实都无有所说
8 本住法性之密意 及依自内证法性
我与一切如来众 于此实无少差别
尔时，大慧请世尊言：唯愿告我，世尊，一切法之有（astitva）无（nastitva）相，令我及余菩萨摩诃萨得离于有无，疾证无上正觉。
世尊答言：大慧，谛听且善思维，我当为汝说。
大慧菩萨摩诃萨言：唯然，我献耳于世尊。
世尊于是言：世间有情依于二法，大慧，彼依有与无，于是堕入彼所乐之有见（astitvanisrita）或无有见（nastitvanisrita）。彼想解脱为无解脱。
今者，大慧，云何为依于有之世间有情？此谓彼认世间为由因缘而成实有，此实存在，世间不由因缘生则是无有。若世间为无有者则为无因缘。以其所说之有法，依因缘生，故此即为世间诸法之因见[注13]。
今者，大慧，云何为依于无有之有情？大慧此谓，受贪嗔痴已，而却作分别贪嗔痴为有非有，大慧，其人离有相故而不受诸法有；此复有人离于有相，故不认佛与二乘有贪嗔痴，于是亦说无有。
今者，大慧，〔此二〕，其谁为坏法者[注14]？
大慧言：世尊，彼受贪嗔痴已，复不承认为受者。
世尊言：善说哉，大慧。此真善说，大慧。彼以想贪嗔痴为有而还想为无有，不但自坏其法，且亦坏佛与二乘性相。何以故？以烦恼不可取为内外故，以彼〔内外〕非异非不异故。
大慧，贪嗔痴实不可取为内外，彼无自身实质，亦不能被取为受。大慧，以贪嗔痴〔外法〕无实自性，彼即坏佛与二乘性相。
佛与二乘本性解脱（prakrti-vimuktas），以无能缚所缚之因故。大慧，若有所缚境，则必有能缚与缚因。如是说者，法如是坏。大慧，此即无相与有相[注15]。
依此密义故我说，宁取我见如须弥山，不取由有及无有（nastyastitva）而起增上慢以成空见者[注16]。若人于有及无有见而起慢，是真坏于法。彼唯乐于自〔相〕与共相见，而不解外世间无有而唯自心，故非真实。以彼不解此义，故见外境变易，每一刹那皆受变坏苦，一一随逐，时分时裂，蕴处界一一相续流注，时成时坏。
彼不知经中文字能除虚妄分别者[注17]，亦名坏法。
故说颂言——
9 具有具无此二见 即为心识之境界
于此识境消失时 心识究竟得寂息
10 当不执持外境时 此既非灭亦非有
是即如如主体性 是即说之为智境
11 若信本无而有生 既生成有而还灭
即落于因说生灭 彼非行于我教法
12 非由外道非由佛 非由于我非余众
若由于因而取有 其谁尚能说无有
13 当由于因取有时 则更不能取无有
由依说生恶见量 有与无有成分别
14 若能现证为无生 亦即现证为无灭
由是不落于有无 世间即成为寂静
尔时，大慧菩萨摩诃萨复请世尊言：唯愿示我，世尊；唯愿示我，善逝；唯愿示我，如来应正等觉；唯愿告我，无上士。云何为现证之性相？由此〔现证〕我及余菩萨摩诃萨，得通达其义，能疾得无上觉，且不随于彼，受识觉与哲理所误导[注18]。
世尊言：谛听，大慧，且善思念之，我当为汝说。
大慧菩萨摩诃萨言：唯然，我当如是，且以耳献世尊。
于是世尊言：一切声闻缘觉与佛所得之现证，其性相有二。一者宗趣法相（siddhanta-nayalaksana）、二者言说法相（desana-nayalaksana）。
今者，大慧，宗趣法相者谓内所得境界，其性相面貌为离语言、离分别、离文字，由是导入无漏境界。此为内自证境地自性相，远离哲理思维与魔众。以摧毁哲理思维及魔众故，所得之内自光明即发光辉。大慧，此即宗趣法相。
今者，大慧，云何言说法相？此即九部教法[注19]中之种种，此令人离有无二见，离于一异。先以善巧方便，导有情得知觉，由是凡倾向彼者，皆得受教。大慧，此即言说法相。
大慧，汝及余菩萨摩诃萨，当于此努力。
15 现证宗趣及言说 为内自证与教法
若能知见其相异 即不随于识觉者
16 凡愚之所设想者 实无可以为真实
于度脱处无外境 哲理何不于此求
17 有为世间作观察 见为生死之相续
二见由是而滋长 以颠倒故无所知
18 唯彼涅槃为真实 此则无关于心意
受分别而见世间 犹如芭蕉与梦幻
19 此无有贪亦无嗔 无痴亦无有人我
由爱而生起蕴聚 此则可譬喻为梦
尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：唯愿告我，世尊；唯愿告我，善逝，于此虚妄分别性相，世尊，告我其如何而生、云何而生、因何而生、其谁所生。此虚妄分别生起且成持续，于中云何知其为虚妄分别？此即谓，何等法堪称为虚妄分别？何等分别说为虚妄？
世尊说言：善说、善说，大慧，真善说哉，汝能问及于此，此实堪问，汝为哀悯人天众多有情，为其利益、为其安乐，是故大慧，其谛听且思念之。
大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，献耳于世尊。
于是世尊对彼言：当外境种种受遍计且成执着时，分别即起。大慧，人执着能取所取，彼于心中未能决定外境自性其实唯心，即堕入有无二见。大慧，以彼受见地习气及外道分别所滋长，由是理解外境种种法，遂成执着。以此之故，分别而成心心所法体系，且说为我与我所，此体系即起用。
大慧言：如世尊言，于人对种种外境起遍计且成执着时，即起分别，彼堕入有无二见，且受见与以能取所取为基之外道分别所滋长。以其如是理解外境种种，且成执着，由是分别而成心心所法，且由于不认知唯心无境而令其起用，于是坚持种种法为有与无。
然此实应如是，世尊。外境种种由有无（sad-asat）二法而说其性相，即说之为离有非有（bhava-abhava-vivikto）[注20]，非成〔外道〕见。
世尊，第一义谛亦然如是，说为离宗义、离根量、离因明辩论、离表义、离理量等，然则如何，世尊？于一边，说种种〔外境〕分别起用成为执着，执种种非真实外境；于另一边，第一义谛则不起分别，此分别唯自起用。世尊，不应如是，于一处说其生起〔分别〕，于另处则说其不生起，其理为不平等因（visama-hetu）[注21]。
且依世尊，依有无二见、执有无二见，即成虚妄分别见，〔此虚妄分别〕一如幻师生种种幻事，一一遍计为真实形色，成种种分别相。如是，说为离分别之“有非有”义亦应是〔遍计〕。若如是，岂不亦堕入顺世外道见耶[注22]？
世尊言：大慧，分别实无从起亦无从弃。何以故？以其说为有无时实无分别起[注23]，所见现实外法皆非真实，一切所见皆无所有而唯心。
大慧，分别实无从起亦无从弃，然而大慧，由于凡愚遍计自心生起之种种分别，以执着种种有相故，乃生起由自心转起对本性之分别。
大慧，如何能令凡愚及浅智者于分别心中得以洞察，见其离我及我所，且离因果颠倒见[注24]？复次，如何能令彼认知无有而唯心，令深心转依（cittasraya）？如何能令彼明见诸地而得如来之内自证趣境，超越五法及〔三〕自性，超越实事想及分别想？
以此之故，大慧，我说分别由执着种种非真实之外法而起，由了知如实义，了知由分别所生之种种法义，则得解脱。
故说颂言——
20 若有人认此世间 实由因缘而生起
执着此想执四句 其人不解我教法
21 于此世间任何处 不得说有或非有
亦不得说有非有 愚取因缘作分别
22 见世间离有非有 亦离有与非有俱
是则其心能转依 得能认证于无我
23 说一切法为无生 以由因缘而生起
因缘生者是为果 由于有则无所生[注25]
24 不能由果更生果 以犯二果过失故
二果全然不得成 由果而致者无有
25 观彼一切有为法 离于能依与所依
由是决定为唯心 故我教法说唯心
26 自性住处为心量 离于因缘之世间
圆满有境为心量 故我说为无上梵[注26]
27 我者实为假施设 然自我实无体性
蕴之自性亦心造 是故于中体性无
28 平等说为有四种 自相与因及成有
无我平等为第四 是瑜伽者之修学[注27]
29 除诸一切识觉见 离于能取与所取
无所得以及无生 此即我说为唯心[注28]
30 我说非有非非有 唯心则离有非有
此即可说之为如 此远离于彼识觉
31 真如空性与实际 涅槃以及彼法界[注29]
与及种种意生身 是皆我所说唯心
32 由彼习气与分别 外境种种即转起
计内心生为外有 我则说之名唯心
33 外境实为无所有 外境种种心所见
由是身资与住处 此等我名之唯心[注30]
尔时，大慧菩萨摩诃萨向世尊言：世尊尝言，菩萨摩诃萨及余众，不应依语（ruta）而取义（artha）。然而世尊，云何菩萨摩诃萨不应依语取义？云何为语？云何为义？
世尊言：如是，大慧，善谛听且善思维之，我当告汝。
大慧菩萨摩诃萨于是说言：唯然，世尊，献耳于世尊。
世尊于是即言：今者，大慧，云何语言生起？彼依分别而以习气为因，二者连结，遂有声音与文字差别，由齿颚唇舌以及口腔发出，由是可成交谈。此即语言。
今者，大慧，云何为义？此谓菩萨摩诃萨善于取义，独住静处，由闻思修生起般若，以此〔般若〕而行于涅槃道上，由是以其自智（svabuddhi）[注31]转习气根源，住于内自证趣境诸次第，彼即一生殊胜业行盈满。
复次，大慧，菩萨摩诃萨善观察语与义，通晓语之于义非异非不异，义之于语亦然如此。大慧，若义异于语，则语义不成显示，然由语而达义，恰如由灯以见物，大慧，如人持灯以见其资具。彼或言：此即我之资具，藏于此处。大慧，今实如是，语言及言说灯由分别而生起，菩萨摩诃萨能〔由灯〕入内自证殊胜境，于境界中则离言说分别。
复次，大慧，若有人执着于如言取义，坚持其对无生无灭之涅槃本初境界；对三乘一乘；对五〔法〕、心识、三〔自性〕等观念，则其人已成增益与减损。
当于如幻中见诸外境时，〔外境〕即受分别，即受虚妄表达，分别即由于此持续。此即是凡愚之持续分别，非是圣者。
故说颂言——
34 彼随语言作分别 即于法性作增益
以其有所增益故 其人当堕入地狱
35 自我非即为蕴聚 蕴聚之中亦无我
彼非如其所分别 亦非是彼之余外
36 一切有相于凡愚 成为分别而见取
若一如其所见者 人人都应见真实
37 以一切法实非有 故无污染无清净
法非如其之所见 亦非是彼之余外
复次，大慧，我当为汝说智相与识相，于汝及余菩萨摩诃萨通达智相与识相（jnanavijnanalaksana）之差别时，即能疾证无上觉。
智有三种，谓世间智（laukikajnana）、出世间智（lokattarajnana）及出世间无上智（lokottaratamajnana）。
今者，识相智为外道及凡愚浅智者取着有无二见；世间智则为二乘取着自相共相；出世间智则离有无二见，于菩萨究竟观一切法无相时生起，见无生无灭，于佛地现证〔二〕无我[注32]。
识者依从生灭，智则不依从生灭〔现象〕。复次，大慧，堕于有相无相、堕于有无、种种因以为性者是识，超越有相无相者则是智。复次，大慧，识以积聚为性，智则无所积集。此智有三种，谓知自〔相〕共相智（svasamanyalaksanavadharakajnana）、知生灭智 （utpadavyayavadharakajnana）、知不生不灭智（anutpadaniro-dhavadharakajnana）。
复次，大慧，智离于取着，识则自着于种种外境。其次，识依三缘和合相应而生，智则为无碍相应自性[注33]。
更者，大慧，识以有所得为性[注34]，智以无所得为性，其为圣智内自证境界，不出不入，如水中月。
故说颂言——
38 积集业者名为心 了别此者即是智[注35]
人由般若可得者 无相境界及具力[注36]
39 受外境缚名为心 转起觉知名为智[注37]
无相胜境增胜中 所转起者名般若
40 心意识离想分别 此是声闻非佛子
彼菩萨求由分别 而得触证于法性[注38]
41 其清净者如来智 住于寂灭最胜忍
彼由殊胜义而生 而远离于作意行
42 于我般若有三种 智者由是得具力
一切自相得分别 一切诸法得显现[注39]
43 我般若离彼二乘 声闻智着有境转
如来般若为无垢 以依唯心生起故
复次，大慧，外道说九种转变而成其转变修学。此即——一者、形（samsthana）转变；二者、相（laksana）转变；三者、因（hetu）转变；四者、相应（yukti）转变[注40]；五者、见（drsti）转变；六者、生（utpada）转变[注41]；七者、体（bhava）转变[注42]；八者、显现缘转变（pratyaya-abhivyakti）；九者、显现事转变（kriya-abhivyakti）。此即一切外道依其密义而起转变论之九种见，彼等皆以有无二见为基。
今者，大慧，由形转变，即可说于显现中成相异，如金可成种种饰物相，此如金可成钏镯、璎珞、卐字等等。虽成种种器，而金则依旧，此即彼等之转变学说。大慧，与此相类，复有外道由因分别诸法而说为共转变，彼皆错误，否则亦非是彼。
于转变中所说之一切相异，实由分别而来，此如牛乳于凝乳中变稠、水果于酒液中变熟。大慧，此变稠变熟等，一一即皆为由分别而生起之转变，此受外道分别，而实无所转变，以外境有无，即是分别故，唯心所见而无真实。
同理，大慧，凡愚及浅智者所认知之外境转起，唯是自心分别。大慧，于梦幻中之所见，实无所转起亦无所消失，大慧，此如睡梦中见事物起灭，此如说石女儿生死。
故说颂言——
44 于时间中起形变 于大种中起诸根
此实具在中有中 是故遍计非智者
45 诸佛不从于生缘 而对世间作分别
唯从规范世间缘 见世间如寻香城
尔时，大慧菩萨摩诃萨请于世尊，说一切法之深密计着[注43]，及其解离[注44]之道，说言：唯愿告我，世尊；唯愿告我，如来应正等觉，我等深密计着之性相，及离于计着。于我及余菩萨摩诃萨善知计着与离计着之区别时，我等当能于此善巧，而不复如言而执义。于我等善知何谓一切法之计着，及离此计着时，我等当能坏语言文字分别；由我等智觉入佛刹土及佛聚会；受力自在神通与总持（dharani）印所善印；成十无尽愿中智觉且显耀化身种种光辉，作无功用行，如日如月如摩尼宝如大种；于诸地持离分别见，观一切法如梦如幻，入诸地以至佛位；于一切有情世间，随彼所须而说法，令其于沉思如梦如幻诸法时离有无二见，离生灭之虚妄分别；以至我等终得于甚深〔心性〕休息中转依而离言说。
世尊言：善说哉、善说哉，大慧，善谛听之且善作思维，我当告汝。
大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，献耳于世尊。
世尊如是以告彼言：大慧，对一切法深密执计着，依言而取其义者，实为数无量。例如：自相计着、缘起计着、有无二见计着、生非生分别计着、灭非灭分别计着、乘无乘分别计着、有为无为分别计着、地非地相计着、一切分别及由现观所生之分别计着、对外道宗义〔所说〕之有无分别计着、三乘与一乘由现观所生之分别计着。此等即是分别，此等以及余〔未说〕者，即是凡愚及浅智者所喜之深密计着。
以凡愚及浅智者坚执故，其所作分别即如作茧自缚，彼以分别及计着之丝，非唯自缚，且缚他人，而竟以丝为陶醉，由是彼即坚执于有或无有。
大慧，此中实无深密计着相与解离相，以见一切法住于寂静，于中分别不起。大慧，菩萨摩诃萨应如是住，得由寂静见以见一切法。
复次，大慧，当由相而见唯心时，即了知外境之有无，即能入唯心之无相境界，于寂静中见分别一切法为有为无之性相，见深密计着之所由生。以此之故，无有深密计着及解离相。大慧，于此中无缚无解，除非彼以识智（buddhya）之理以认缚解。何以故？以一切法之有无深密计着实不可得故。
复次，大慧，凡愚及浅智者心中有三种深密计着，此即贪嗔痴，及与贪喜相俱之生殖爱。以此密计，即相续生于五趣，以密计贪嗔痴之一切有情，五趣即为彼而有。若断除计着，即无计着与非计着可言。
复次，大慧，依于三和合且成执着，识相续即不停起用，以其计着此为相续，且深密决定为有故。若不取成为识因之三和合，是即三解脱。此若为〔决定〕见，即无任何计着生起。
注释
1 转得，句中梵为pravrti，即“生起”意。
2 此二颂说无上续（anuttara），参第十品注162及有关诸颂。
3 刘宋译，作“若男子女人行五无间业，不入无择地狱。”此即符下来世尊之所答。然唐译、魏译皆同今梵本，未知是刘宋本改译，抑梵本原有异本。
4 随眠（anusaya），小乘视之为“烦恼”之同义词。弥勒瑜伽行则视之为烦恼之习气，不同烦恼，而为烦恼种子。此处用发毒之鼠为喻，即用习气义。
5 cyuti，义为变迁。今用之以谓死，实含有重视成意生身之意。《成唯识论》说不思议变易生死，以有分别业为因，以所知障为缘，故于三界以外受殊胜微妙果报身，此即意生身。菩萨再以此身来三界修菩萨行，始得成佛。
6 指如来藏显露。其上所说，即现证如来藏之条件。
7 此非指如来藏，以其但为非识境而非智境故。
8 samdhaya，唐译为“密意”，魏、宋未译。依梵文义，有调协之意，故可理解为随顺。此与《大乘庄严经论》所说之“令入秘密”，同一意趣。
9 四种平等，次序与魏、宋译同。唐译则三者为身平等、四者为法平等。与下文吻合，应经译者校改。
10 kalavinkabrahmasvararutaghosasvabhava。即谓梵音具迦陵频伽鸟 （kalavinka）声性。
11 dharmata通常译为“法性”。唐译为“自证法及本住法”；宋译为“自得法及本住法”；魏译为“自身内证法”及“本住法”，皆可商榷。此处必须译为“法性”（或实相）始易明何以为密意。
12 此段旧译含混，如唐译“法住法位，法界法性皆悉常住”，可商榷。此实以法界为常住，法性为本住。今人立“真常”，即误以“法性”为真常，殊不知真常者实为法界。法界为一境界，故虽真常亦非实有。法性本住而非常住，故即使以法性为本体，亦不落真常边见。
13 此段遮遣外道，执由因生（如造物主等），非遮遣佛家缘起法。旧译含混，易起误会。如唐译云：“谓实有因缘而生诸法，非不实有。实有诸法从因缘生，非无法生。大慧，如是说者则视无因。”译文难解而且矛盾，却易导人遮遣缘生。复次，此句旧译皆作“无因见”，与梵本不合，梵此句为lokasya ca hetvastivadi bhavati，应为“因见”。依文义，亦作“因见”始合。
14 此二者，前者“不受诸法有”为断见，后者以不落于自相共相而说无有，则非断灭。
15 旧译此句为“无有相”，可商榷。
此谓许有能缚与缚因则坏佛与二乘，故为断见；许佛与二乘自性解脱，则为真实见。非谓坏法者为无有相。故应译为“无相与有相”。
16 分别内外，即以外法为能缚，内识为所缚，由是以为能证外法为空即是解脱，于是即先以贪嗔痴为有，然后说之为无有，故曰：由有及无有而起增上慢。
17 aksara-rahitani prativikalpayan，旧译误为“离文字相”。
18 此指世法之思维、分折、推理等，以彼落于识境，故与现证之智境相违 （下来即意译为“哲理思维”）。
19 十二部教法除去譬喻、因缘、本事三部。
20 此处“离有非有”，意为非存在，非不存在。
21 此谓第一义谛中亦具有无二法——第一义谛有，宗义等无——此亦是分别。
22 此段经文不易解。魏译“以世尊自心虚妄分别”云云，全出己意，与梵本无一合处。刘宋译难解，以节略太甚故：唐译为“分别亦尔，有无相离，云何而说堕二见耶？此岂不堕于世见？”亦未依梵本。今姑如是改译，未尽惬意。
此段意谓：若说虚妄分别如幻，如幻为“有非有”，何以于佛说“有非有”时离分别，而虚妄分别则成二见？然则佛说“有非有”岂亦非堕入世间见而成二见耶？
23 意为：此不成分别。
24 此非遮拨因果，但遮执因法及果法为实法。参下来20及2l颂。
25 此中“果”之梵文为karya，“有”为bhava。
26 由心量成一切法之有境，可譬喻为外道所说之大梵为造物主。以心量超越大梵，故说为无上梵。所谓“心量所成”，非等于“由心造”。参注30可知。
27 此为心量之四种平等。
28 唯心，梵citta-matram。此明“唯心”为智境。
29 此二句依唐译。
30 上来诸颂，唐译及刘宋译，皆译为“心量”，魏译皆译为“唯心”，可商榷。“心量”为一境界，“唯心”则为成境界之理。
31 此为觉智。
32 此段梵文有错乱，今依旧译整理，主要为依唐译。
33 此句依唐译。此“三缘和合”，不同胜论师说，指根、境、业。
34 此句依唐译补，唐译作“有得相是识”。
35 参第二品注154。
36 此颂前半即第二品182颂，后半即第十品286颂。
37 同注31。
38 梵本此颂与魏译略同，唐译及刘宋译则意思恰相反，如唐译云：“心意及意识，离诸分别想，得无分别法，佛子非声闻”，如是即认为菩萨离分别想，而声闻则不能。
于此处，或因所据梵本不同故，今传梵本，作avikalpa，即“无分别”，然魏译及藏译，皆译为“分别”，由是知当年所传梵本已有岐异，应作“分别”始合。“无分别”或出于传抄者之改动，彼不知密义，故改。菩萨触证法性，取自分别境，此见于弥勒所说，如《辨法法性论》。此次第，于陈那新学即说为“真唯识”位，仍名之为“唯识”，可能即以其仍有自分别之故。然此自分别，实已非凡愚之分别，菩萨分别为智境（非识境），凡愚分别为识境。
此可参见拙译《辨法法性论——世亲释论》及邵颂雄译《辨法法性论——不败释论》。
39 三种般若，摄性、相、用。智者得具力，为般若之性（空分），一切自相得分别（明分），为般若之相；一切诸法得显现（现分），为般若之用。此即大圆满法教授，见事业洲尊者（Karma glig pa，1376/7-1394/5）所传六中有法。
40 此依唐译及魏译（刘宋译为“成转变”），依梵文则为“理转变”。此即事物存在及变化必须遵从之法则，故“转变”即须与“此理”相应。此处唐译可从。
41 此指外道所说一切法之生起。彼有种种说，然皆落于生灭边际。
42 旧译“物转变”。按，胜论师说bhava为一切法本体，其体各别；数论师则主张一切法之bhava同一。此处应是说胜论师所言。
43 此处“深密”，梵文为samdhyasamdhi，其字根samdhi有二义，一为连结，一为介于明暗之间。由前者，魏及刘宋译即译为“相续”；由后者，唐译为“深密”。今samdhya-samdhi，应解读为落于（连结义）明暗之间，此即对语言义虽了解（明），但却由语义于深心生计着（暗），故姑译为“深密计着”。
44 parimocanartha，旧译为“解脱”，易与vimukti所指之“解脱”义此词混淆，以为同义，实此指由计着中脱离，故译“解离”。
按，此处所问，与《解深密经》之“解深密”（samdhi-nirmocana）同义。
45 此句旧译皆可商榷。如唐译云：“世尊，若但遍计，染净诸法将无悉坏？”此易被误认为质问。
故说颂言——
46 诸法遍计皆非有 实为计着之性相
对此若能了知者 即断除彼计着网
47 凡愚依言而取义 实如作茧而自缚
此茧即是能分别 以彼凡愚计着故
大慧更言：如世尊说，一切法唯种种能所分别，无有自性，以无有而唯分别故。世尊，若唯遍计分别〔成世间〕，而见为自性相之世间则无有，世尊，于此岂非如所言，以一切法为遍计自性，是故无垢无离垢耶[注45]？
世尊言：如是、如是，如汝所说。诸法自性无非即是凡愚及浅智者之分别，而彼〔诸法自性〕则非如其所分别。大慧，彼由遍计生起，故不能决定法之性相。然而，大慧，智者则可决定诸法自性，由圣智、圣见、圣慧眼。
大慧言：世尊，若诸法自性唯由智者之智、智内证及智眼始得决定，而非人眼天眼所得见；又若无有凡愚及浅智者所分别之自性，世尊，凡愚及浅智者如何可离于分别，以其无法可认知圣真实义（aryabhavavastu）[注46]。
世尊，彼非颠倒不颠倒。何以故？以其不可能悟入真实自性故；以其见诸法生起之有无性相故。世尊，即圣者亦不能分别于此义，以自相[注47]如是而然，非是〔可分别〕境故。世尊，圣者于真实自性相现前时，亦无非为见彼有因无因之遍计生起〔相〕，由是堕入自相有见[注48]。
境界异于此者，有无穷过失，以此真实之自性即成不可得故。世尊，由遍计生者，不能为此真实之自性，何以故？盖于说诸法由遍计而成为有时，更说〔其〕非因受遍计而然。
世尊，〔依理〕，遍计性相与自性性相实异，以其分别〔性相〕与自性性相之因不同故。世尊，当〔智者与凡愚〕二者各各计着时，唯凡愚不能见真实；又告我等何以故，则云，诸法非如计着之所计而为实，此盖为欲令一切有情离于计着故。
今者，世尊，是否为令一切有情离有无〔二〕见，故告彼须持真实之自性义，令彼转而乐着于圣智境界之无所有见计执（abhinivesannastitvadrsti）[注49]？何故说自性为圣智之真实教法，以遮寂静之真实[注50]？
世尊言：大慧，我非遮寂静之真实，亦非由执真实有之圣者教法而堕入实有见[注51]。然而一切有情自无始来时已惯沉溺于自性中，为除彼畏，故先令彼由自性真实之圣智以认知，此即令〔凡愚〕终有所执，然后始告彼以寂静之真实。大慧，此自性教法非我所说，然而，大慧，若人已由彼自寂静真实而得现证，且实能住于其中，即当见惑乱为无相，由是即知无有而唯心，彼即能永离由有由无以见外世间之〔二〕见。彼由三解脱得如实印所善印；彼由内自证智得于一切法自性中起现观；彼且得离落于常边与断边之实见。
复次，大慧，菩萨摩诃萨不应建立一切法为不生之宗。何以故？此宗所说，谓一切法皆以自性有为因而生起诸相，菩萨摩诃萨若决定一切法为不生，此决定已自坏其宗。一切为不生之宗义，与持此〔宗〕者相违，以其依相待而生故。
即使此不生宗说为入于自存之范限，仍不能成立不生见，说一切法不生之宗义亦坏，以其依于三分论五分论〔推理〕故。于此宗若说为有无皆不生，大慧，如是成立，则必须入于自存之范限，然而无论有无，自存相皆不可得。
大慧，故由此宗决定一切法不生，则恰堪自坏其宗以三分论五分论诸支多过失故，以〔三分论五分论〕诸支分以种种造作（krtakatvat）相互为因故，由是此宗不成建立。
若说一切法不生故一切法空，且无自性，菩萨摩诃萨亦不应如是说。然而，大慧，菩萨摩诃萨实应指出诸法于其自性中如幻如梦，以其可见（drisya）〔为有〕亦不可见（adrisya）故，一切法依智或凡愚而如是见。故除非于凡愚心生怖畏时，实应说一切法如梦幻。大慧，彼凡愚及浅智者醉心于有无见，当起抖颤。大慧，应令彼莫因怖畏而离背大乘。
故说颂言——
48 无自性亦非识造 无实事亦无藏识[注52]
凡愚乐着诸分别 恶理量者如死尸[注53]
49 诸外道所建立者 谓一切法皆不生
然无物非不断生 以皆与缘作联系
50 谓一切法皆不生 般若无有此分别
若依因而成论断 此中实无正理量
51 此则犹如翳目者 颠倒而见毛发网
其所分别于有境 皆是凡愚妄分别
52 三界无非是假名 事自性中无真实
依假名之事自性 诸理量者起分别
53 所相实事及假名 无非皆为心挠乱
若能于此得超越 佛子行无分别道
54 譬如于彼阳焰中 无水而识觉为水
是故凡愚见诸法 与圣者见两不同
55 圣者内观之境界 常行于彼离识境
清净生于三解脱 故远离于生与灭
56 于一切法拭尽处 无相境亦不成有[注54]
于有非有平等中 圣者即能生智果
57 如何有境不成有 如何平等能生起
昧则内中外挠乱 息挠乱心见平等
大慧更问言：如世尊说，智〔般若〕离于攀缘，凡所攀缘，唯住于施设量，假名不能取为真实，故所取亦自寂息，以无所取，分别所说智即不起。
今者，世尊，无所得，其为不了知诸法自相共相为一为异〔多〕而致者耶？抑此无所得，为自相共相相俱，其自性相互牵制而致者耶？抑此无所得，为石壁（kudya）、帷帐（kata）、山岩（vapra）、垣墙（prakara）、地、水、火、风所障而致者耶？抑以其极远极近？抑以其为幼稚为老年为盲人，以致诸根不能认知外境？世尊，若智之无所得由不了知自相共相与一异而然，世尊，是则不得名为智，应名之为非智（ajnana），以其有现前所知境而不知故。复次，若智之无所得由自〔相〕共相相俱及自性牵制而致，是亦为非智。世尊，此非是智。
世尊，于所知处（识境jneye），始能起智，于无〔所知〕处，则无有起，智唯与知相应。
复次，若智之无所得由石壁帷帐山岩垣墙地水火风障、由远近、由老少盲之官根不足而致者，实为非智，以识境现前而识根不具足故。
世尊言：大慧，此是智，此非凡愚。大慧，此非凡愚，以我依深义而说故。智无所得，凡用以说彼者，唯是假名。
智无所得者，以认知外器世间唯由心见而其实无有，是故决定外境之有无为无有。以无所得，能知所知二者不起，由是得现证三解脱，而智亦不得。彼识量者，以无始来时戏论习气熏习而计有无，对此即不能知，以其不知，即决定外境形色实为有为无，而彼却依然说，分别不起，以唯心故[注55]。以其坚执我与我所想[注56]，故实不能了知唯心教法义，由是而作能知所知遍计。以其遍计能知所知，故始计诸法之有无，且因之而说无所得，此实住于断边。
故说颂言——
58 依识观者之所说 对所攀缘之外法
以智不能见彼故 是则非智而为愚
59 若由诸障及远近 以致事物不现前
以智不能见彼故 是则应说为错智
60 若如老幼及盲人 根官不足不见物
以智不能见彼故 是则应说为错智
复次，大慧，凡愚及浅智者，于无始来时戏论积习垢障与自分别中，于舞曲中作幻舞，即不能了知此自证真实（svasiddhanta-naya），及其言说（desana-naya）。于是计着自心所见之外器世间，计着于方便说，而不如实而知，如何决定离四边之自证真实义。
大慧白言：世尊，实如尊说。世尊，唯愿告我，真实建立与言说建立性相，我及余菩萨于未来世，以善知于此，得由是离外道及着于二乘者之错论。
世尊言：大慧，谛听，且思维之，我当告汝。
大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊。彼于是献耳于世尊。
世尊告言：大慧，三世如来应正等觉有两种教法义（dharma-naya），是为言说教法（desana-naya）、自证建立教法（siddhanta-pratyavasthana-naya）。
云何为言说教法之方便？大慧，随顺有情心及信解，为积集种种资粮而教导经典。云何为观修者离心所见分别之自证教法？此为自证殊胜趣境，不堕一异、俱有、俱非；离心意意识；不落理量、不落言诠；此非堕入有无二边之外道二乘由识观可得尝其法味。如是我说为自证。
此即自证义性相与言说义性相，汝及余菩萨摩诃萨于此修学。
故说颂言——
61 我有两种教法义 一自现证一言说
言说是为彼凡愚 自证则为观修者
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：一时，世尊，如来应正等觉曾说，于彼顺世外道（Lokayatika）种种咒术（mantra）与辩术（pratibhana），不应亲近承事供养，其所醉心者，唯世间财（amisa）而非法益。世尊，何故作如是说，醉心于顺世外道，彼既善巧于咒术及辩术，云何为世间乐，而非法益？
世尊言：顺世外道精种种咒术与辩术，大慧，彼用种种因（hetu）、句（pada）、言说（vyanjana），令凡愚心完全惑乱，彼教人者全属幼稚空谈，人于此所得者，唯不如义，且不合常识。以此之故，大慧，人说顺世外道善巧咒术与辩术。彼唯巧于辞令以诱凡愚，不能导凡愚人于正道。以彼实不知一切法为何义，故彼唯由二见而令凡愚心完全惑乱，且令人失坏。不能脱离此趣迁他趣，不知无有唯心自见，遂于有境中乐着自性见，彼顺世外道不能离于分别，以此之故，大慧，精咒术与辩术之顺世外道，不能解救生老病死苦、忧悲苦恼闷，唯用种种言说、辞句、〔胜〕因、譬喻、论断以诱惑凡愚。
大慧，帝释（Indra）广解诸论，复自造声明论。彼有一弟子，化为蟒形诣帝释天宫，立一论宗挑战帝释云，或汝千辐轮坏，或我蟒身寸断。及辩论，此顺世外道弟子胜论敌帝释[注57]，由是千辐轮即被粉碎，此弟子即还至人间。
大慧，彼〔顺世外道〕能如是造种种因种种喻，乃至成畜道心亦能通达于此，以种种言说辞句以屈诸天及阿修罗，令彼坚执来去（ayavyaya）见，是更何况于人耶。
以此之故，大慧，对顺世外道实须回避，以其能作生苦因故，于彼莫作亲近承事供养。大慧，顺世外道虽有百千言说辞句，实唯说身与身所知界。然五百年后彼当分裂，各执邪理邪说，其所以分裂，以其不足以聚弟子故。是故，大慧，彼世论者分为众多部居，依外道说而执持自作因（sva-karana），然不〔见〕其自法义。非外道能立自教法，世论由百千异法以作种种伪装，非如实理，唯以愚痴故，彼亦不自知此是顺世外道之法。[注58]
大慧言：若诸外道由种种言说辞句、譬喻论断说其世论，实欠缺其自教法，唯坚执于自作因，然则，世尊用种种言说辞句，于来自诸国土之人天广聚中说世法，我说，此亦非自证义，世尊将亦同诸外道说耶？
世尊言：我非说世法，无来与去，我所说者，大慧，无来无去。今者，大慧，来者谓生与积集，是为集生；去者则谓毁灭。说无来无去，即说无生。
大慧，我所说者无有少分外道分别。何以故？诸外法无有，故无所计着。于住入唯心时，不生起二〔取〕[注59]；无以分别为基之色界故，即能认证无有而唯心自见。以此之故，唯心自见之分别即不起。以分别寂息故，即入三解脱、空性、无形色、无功用境界。是即说解救。
我忆昔时住于一处，大慧，有世论婆罗门遽然而来，遽问我言：乔达摩（Gautama瞿昙），一切是所作耶？我答
言：若一切是所作，此是第一世论。
乔达摩，一切非所作耶？
婆罗门，若一切非所作，此是第二世论。
如是，一切常、或一切无常；一切生、或一切无生，婆罗门，此是第六世论。
复次，大慧，此世论婆罗门对我言：乔达摩，一切一耶？一切异耶？一切性相俱耶？一切性相非俱耶？一切皆见由种种因生是故一切有因耶？
婆罗门，此是第十一世论。
复次，乔达摩，一切有记耶？一切无记耶？有自我耶？无自我耶？世间真实耶？世间非真实耶？有他世间耶？无他世间耶？他世间有或非有？有解脱耶？无解脱耶？一切刹那耶？一切非刹那耶？乔达摩，虚空、非择灭（apratisamkhya-nirodha）与涅槃，是所作耶？非所作耶？有中有耶？无中有耶？
大慧，尔时我对彼言：婆罗门，若此皆是世论。此等世论出于汝而非出于我。婆罗门，我说，无始来时由戏论与虚妄而成分别习气，即是三界因，以分别生起故。婆罗门，此因不认知无外器界而唯自心，非由能见外器世界为对境。
依于外道，有我、根、境[注60]三和合，然此亦非心。婆罗门，我不说因，亦不说无因，唯由依于分别成能取所取之施设世间而说缘起。此非汝及余等乐着自我及其相续者所能理解。
大慧，涅槃、虚空及寂静（nirvana-akasa-nirodhanam），可计为数，而彼等实不可得。是故问彼等为所作或非所作，此应置答。
大慧，此世论婆罗门复言：此以无明、爱、业而为三界因耶？抑为无因？
婆罗门，此二亦堕世论。
乔达摩，所见一切法为自相抑为共相？
婆罗门，此亦世论。凡有动念着于外境而作分别者，皆是世论。
复次，大意，此世论婆罗门对我言：乔达摩，亦有非是世论者否？一切哲人所说法，用种种言说辞句；用种种因、喻与推断，乔达摩，共许皆由我出。
婆罗门，亦有不由汝出者，彼虽未离共许，亦未离依种种言说辞句，且亦未离理量。
然则，有非世间而为世间所共许之哲人耶？
婆罗门，此有非世论者，然不为汝智，以及乐着于虚妄分别与颠倒理量而不见外境非真实之余外道众所能知。此即谓分别寂息。当于认知无有而唯心自见时，有非有之分别即寂息，以无所取境故，分别即住于自处。此非世论，此出于我，非出于汝。所谓住于自处即谓其不起，以分别不生故，说为不起。婆罗门，此非世论。
简言之，婆罗门，若有识之来去，则现生灭求恋，若受若见若触若住，取种种相，和合相续，于爱于因而生计着，皆汝世论，非是我法[注61]。
大慧，世论婆罗门即如是来而问我，及其去也，默然无语。
尔时[注62]，黑月（Krsnapaksika）龙王现婆罗门身来世尊处，说言：乔达摩，此无他世间耶？
今者，少年，汝从何处来？
乔达摩，我从白岛来。
婆罗门，此即是他世间。
少年受驳，默然隐形，不更问我与彼敌对之任何教法。彼作是念言：释迦子立足于我宗外，真可怜人。彼宗持无相无因，说于认知外器界唯由自分别生，即寂息分别。
大慧，汝亦如是问我，云何亲近善巧种种咒术与辩术之顺世外道，仅为世间乐而非法益。
大慧言：世尊，何谓世间乐与法益耶？
世尊言：善问、善问，大慧，汝乃能为现在及未来〔有情〕深思此二者义。大慧，谛听且思维之，我当为汝说。
大慧菩萨摩诃萨言：唯然、世尊。即以耳献于世尊。
世尊告彼言：云何世间乐，大慧？彼可触、可摄受、可弃、可取、可味，由是令人着于外器世间，入虚妄二见，且于蕴聚中重现〔此二见〕。由增上贪力，于是生起诸患，如生、老、病、死、忧、悲、苦、恼等。此即我及诸佛所说之世间乐。大慧，此所得者为世间乐而非真义，此即承事顺世外道者之所得。
大慧，云何为得法益？于了知自心义及二无我，复次，见人无我法无我性相、离分别以作决定；于菩萨道上诸地依次第一一究竟了知；于心意意识已然转依；得诸佛智慧灌顶；具足十无尽愿；由一生无功用行功德于一切法得自在，是即名为法，以其离引导凡愚之诸外道见，离非正理量、离诸分别与二见故。
大慧，外道见常能引导凡愚而非智者，入于二见，即常边断边。常者，由无因论而起，断者，信因缘虚无而因坏灭。
我所说者名为法，以不见生住灭故[注63]。
大慧，此即总说世间乐与法。汝及菩萨摩诃萨，应当修学。
故说颂言——
62 由摄受调伏有情 由戒律而得随顺
由般若离外道见 由解脱以作增长
63 一切外道之所说 无义利而唯世论
彼所乐着因果见 非由自证而成立
64 唯我所教弟子者 自现证而离因果[注64]
由是而得离世论[注65]
65 无有而唯心自见 二取亦唯由于心
能取所取成有境 此则离于常断边
66 凡于心起动乱者 是即说为世间论
若时分别都不起 世间即为心自见
67 来谓外境生为事 去则不见于事生
若能了知来与去 分别即然成寂息
68 诸法有常或无常 以及所作无所作
此世间与彼世间 此及类如皆世论
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊说涅槃，此名相何所展示？又云何为一切外道所分别之涅槃？
世尊言：大慧，谛听且善思维之，我当告汝。
大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊。且献耳于世尊。
世尊对彼言：诸外道所分别之所谓涅槃，实无其事。
有外道见心心所法不复起用为涅槃，以灭蕴处界故；或于外境不贪着故；或认一切法无常故；或不追忆现前及未来故，此如灯尽、如种败、如火灭，一切基（upadana）坏，外道则说之为分别不起。大慧，涅槃不在唯断灭中。
复有由此方至彼方而住，以说解脱，境界分别离，犹如风止息；亦有外道由坏能觉所觉二见而说解脱；亦有见解脱为常无常分别止息。
复有计诸相分别即负担苦，而不知无有而唯心自见，由是怖畏于相，以求于无瑞相中得乐[注66]，彼即于中着涅槃义。
复有计涅槃若此者：于一切法内外知自相共相而作思维，彼不坏灭，三世恒有。复有计涅槃为我、为有情、为寿力、为福荫者、为无上梵，及为一切法不坏。
复次，大慧，有外道以愚痴故而计涅槃为最初色，说为士夫及根本自性[注67]，人各见其异，于是在转化功德中生一切法。
有计涅槃为功过尽；有计依〔识〕智而烦恼灭；有计大自在天为自在造世间者；有计世间辗转相生，除此即更无有因。彼等以执于作因及愚痴故不得〔智〕觉，而于非觉中计涅槃。
复次，大慧，有外道计涅槃为达至谛道；有乐着涅槃想，想为功德与作功德者之和合，为一为异，为俱为俱非；有遍计涅槃为诸法自性处，由其自性而生诸法，此如孔雀彩羽、杂色宝石、或如荆棘针，〔而谓〕得见诸法自性。
大慧，有于二十五谛中计涅槃[注68]；有计于六德教法（sadguna-upadesa）之护卫中得涅槃[注69]；有计时为造作者，世间依时而生起，于此认知即是涅槃；复次，大慧，有计有物为涅槃、有计无物为涅槃；有计遍知有物无物为涅槃；有计有物与涅槃不可分别为异。
复次，大慧，有异彼者，以一切智，作狮子吼，于智中解说涅槃。涅槃即〔住于〕证知无有而唯心自见处，于中不取外境为有或非有；远离四句，住于如实（yathabhuta）而内观；以唯心自见而不堕入二边之分别；不入诸量，不持之以为真实见，以彼于中更不着〔已得自证[注70]〕真实法义，以其能成迷乱因，故须不着意：由得内自证殊胜法，现证二无我，摧毁二烦恼，净除二种障；已次第历菩萨诸地，入于佛地，证以如幻三摩地为首之诸三摩地，超离心意意识。所谓涅槃者，于此可见。
诸外道涅槃见，各由理量推衍，而非如理，故亦不为智者所许。大慧，彼相续堕入二见而计涅槃。诸外道由分别而计涅槃，大慧，于〔涅槃〕中实不生不灭。诸外道依于自宗而得其知识与识智，遂成违背，以非如其所计故。由于意〔着于〕来去而生动摇，而涅槃终不可得。
大慧，汝及菩萨摩诃萨应当修学上来所说，应舍一切外道对涅槃诸〔分别〕见。
故说颂言——
69 外道各各计涅槃 悉皆无非是遍计
此实非为解脱道[注71]
70 远离一切善方便 而求解彼捆与缚
外道计彼得解脱 然而无觅解脱处
71 一派分成众部居 此即外道之宗义
由是于中无解脱 以彼愚痴妄分别
72 沉吟谬误因果义 故诸外道成欺诈
由是彼等无解脱 以持有无二见故
73 凡愚乐闻颠倒理 于实则不生大智
所闻即是三界本 唯实可以灭诸苦
74 譬如镜中见影像 心所自见非为实
凡愚由彼习气镜 于心见之而为二
75 不达无有唯心见 二取分别即生起
了知无有唯心见 分别即然成寂息
76 心者无非为种种 离于能相与所相
虽然可得见形色 非似凡愚见分别
77 三界无非是分别 于三界中无外境
由分别而见种种 此即凡愚所能知
78 于不共之经典中 于分别作不共说
不同名相义不同 离言则义不可得
尔时，大慧菩萨摩诃萨白世尊言：世尊，如来应正等觉、大导师，愿为我说佛自性（svabuddha-buddhata），令我及余菩萨摩诃萨，善知云何为如来德性（Tathagata-svabhavakusala），得成就自觉觉他。
世尊言：大慧，恣汝所问，我当随汝问而说。
大慧答言：世尊，应思量如来应正等觉为作为不作、为因为果、为能相为所相、为能诠为所诠、为能觉为所觉？世尊于此等诠义，为异为不异？
世尊言：若如来应正等觉落于言诠，则可说为：非作非不作、非因亦非果。所以者何？以此犯二边过故。大慧，若如来由所作而成，则彼是无常；若彼是无常，则一切所作皆是如来。此非为我及诸如来之所欲愿。若如来非所作则不得其体性[注72]，是则一切所得资粮皆无有益，如同兔角石女儿，以非由于作故。
此亦非因非果，大慧，为非有非无。此说非有非无为离四句[注73]。四句者，大慧，是为言说。若离四句，则言说如石女儿。大慧，石女儿仅属名言而离于四句[注74]。以离故，智者即知其不可以为量。此即智者所了知之一切说如来名言义。
我说一切法无我，大慧，此即谓彼无我性，是故诸法无我。我谓一切法各具其自而非他者，如牛与马，大慧，譬如成立牛者非是马性（atman），成立马者非是牛性，此即非有非非有之例证。彼非各无其自性相（svalaksana），彼如自性相而如是成。同理，大慧，诸法非各无其自性相，彼如其自而成彼。凡愚与浅智者以分别故，即不了知无我相，彼实不知离于分别。了知一切法空、无生、无自性，悉亦如是。
同理，如来与蕴聚非异非不异。若〔如来〕不异于蕴，则彼亦如蕴之为所作法而无常；若异〔于蕴〕，则相离而成二事。此正如牛角[注75]，看则相似而非异，然而一长一短，此则为异。一切法悉亦如是。
大慧，牛右角异于左角，左角亦异于右角，一长一短，此亦可以用之以说种种色。是故如来与蕴聚彼此非异非不异。
同理，如来与解脱，亦非异非不异，虽彼可由名言说为解脱。若如来异于解脱，则彼亦具色性相，若此则彼亦无常；若不异，观修者之所得性相即成无差别，大慧，于观修者所得实见差别[注76]，是故非异非不异。
同理，智与识觉亦非异非不异。大慧，是非常非无常、非因非果、非作非不作、非智非识觉、非能相非所相、非蕴非非蕴、非言诠非非言诠、非一非异、非俱非不俱。此等皆离于一切量，以离一切量，故唯有言说[注77]；以唯有言说，故无有生：以无有生，故无有灭：以无有灭，则如虚空。大慧，虚空非因非果，非因非果则是离于缘（niralambya），离于缘则超越一切戏论，是即为如来。大慧，此即正等觉之体性，此即离一切根识与量之佛自性。
注释
46 依梵文，此指圣者所现证之体性义，然于下来大段，梵本交替用bhava （体）及vastu(义)二词，用以表达“真实”，故此处即姑译为“圣真实义”以便符合下文。
又，下文之“真实”，实即指法性，此见于《辨法法性论》。
47 此指圣者所证体性相。
48 此句旧译可商榷。按，此即谓无论圣者与凡愚，所见者同是识境。
49 旧译此为“堕于有见”，若依梵本直译，当作“无所有见计执”。执“无所有见”为实有，即堕于有见；然而“有见”者，实指无所有见，故二者不相违。
又，此“无所有”（nastiva）亦可译为无性。
50 此处“真实教法”之“真实”，指体真实；“寂静之真实”，指义真实。唐译“何以故？不说寂静空无之法，而说圣智自证事故。”
51 此即否定“他空见”。
52 本经说“无有而唯心”，不同说“唯识无境”，本颂即明确表示二者有别。于经中，虽用“心”一名以说藏识，但所说者实为“如来藏藏识”，亦即如来藏（智觉）藉藏识（识觉）而成显现，此参下53及54颂，更易明白。
53 指持逻辑以作分别者，彼等即是凡愚。
54 此处略，原作“观修者之无相境亦不成有”，nirabhaso hi bhavanam yoginam abhavo na-asti。
55 此句唐译为“如是而知，名为不知，不了诸法唯心所见”，与梵本义相反，余二旧译亦同。
前此，经中屡说外境唯心自见，故旧译即沿此而误。然而此处所说则为佛证智境（无所得），故此寂息一切分别之境界，即非唯心。下文说唯心之计执，而旧译失之。
56 中观家如月称、阿底峡等，一直批评唯识宗的“自证分”，即以其有我与我所的性质。
57 此即谓帝释当时亦为顺世外道。
58 此依唐译。
59 旧译说为得无境无二取，此即唯识境界。梵本说超越，即超越唯识，应从梵本。超越者，即以“性、相、用”三无分别以超越无相。见<偈颂品>256至258颂。
60 此即外器世界。
61 此段略依唐译。梵本但罗列求恋等名相。
62 旧译无黑月龙王来问事。
63 此依旧译。梵本作“以依生住灭缘故”。
64 唐译“不着于能所”，刘宋译“离于作所作”，此或因不敢言“离因果” （karya-karana-varjitam）故如是译。然而能作所作即是因果，能作为因，所作为果故。魏译“离虚妄因见”，亦有改动，但尚留一“因”字。离因果者，即尽离四重缘起，非遮拨因果，见拙《心经内义与究竟义》及《四重缘起深般若》。
65 本颂只三句。
66 旧译皆不译为“瑞相”（nimitta），可商榷，此实指涅槃相而言，故称为“瑞相”。若涅槃相亦畏，云何得乐？
67 此指数论派（Samkhya），建立士夫（purusa）及根本自性（prakriti）。由于二者相辅相成，然后人于心中生起世界幻相，故一切法唯根本自性之幻变。
68 此指数论师（Samkhya）所建立之二十五谛。
69 此指胜论师（Vaisesika），建立实、德、业、同、异、和合等六德。
70 此依刘宋译诠义。
71 本颂只三句。
72 梵alabhha-atmakatvat。
73 此即“有、无、亦有亦无、非有非无”。故知本经为离四边以说空，而非唯空。
74 离四句而为言说，则是非识境；离四句而不落言说，始为智境。
75 唐及刘宋译，误以牛角说如来与蕴聚异。牛角喻实喻二者非异非不异。
76 此非谓诸如来之解脱果有所不同，自内证智境各各不同，此实由相碍缘起而说，此世界如来说空，二无我等以作观修，他世界如来则不必说空、二无我，由是观修即有差别，解脱相便有差别。此如《维摩》中香积佛国，菩萨由观修于香而解脱，故其解脱相必不同于我等世界，以其必不证色空故。旧日多以三乘解脱有差别作说，恐非是，以本经不许二乘为解脱故。
77 唐译及魏译皆同梵本，唯刘宋译则相反，译为“无有言说”，恐非是。上来说“非常非无常”等，即唯言说，智境藉识境而成显现，亦唯名言。
故说颂言——
79 以离根识与量故 是则非因亦非果
以无能知与所知 是无能相与所相
80 如蕴如缘如觉等 无人见亦无处见
既无人见无处见 我则尚有何所说
8l 若无能作与所作 是则非因亦非果
亦为非蕴非非蕴 亦非俱是与俱非
82 一切法非有一体 分别为有而得见
然而亦非无有境 此即一切法体性
83 相对于无而成有 相对于有而成无
若时不能取于无 不应分别而成有
84 彼但取着于言说 不知我与无我义
是为沉溺二见中 自坏抑且坏凡愚
85 于彼得见我教法 能出离于诸分别
尔时彼即持正观 更不诋毁世导师
尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：唯愿告我，世尊；告我、善逝。如世尊于经中所说，摄义为不生不灭（anirodha-anutpada），且言，说为不生不灭，即是如来异名。今者，世尊，不生不灭即义为无体耶？且如世尊言，此即如来异名耶？世尊所教，一切法说为不生不灭以彼不见有无二边故。世尊，若一切法无生，则无人可取任何法，以从无一法生起故。若此即为余法之异名，世尊，则此余法又当如何？
世尊言：谛听，大慧，且善思维之，我当为汝说。
大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊。即以耳献于世尊。
世尊告彼言：大慧，如来非是无体，亦非如一切法之可计为不生不灭；非由缘起即可察见，亦非无义，我依此而说彼为无生。
大慧，于说如来法身意生身（manomaya-dharmakaya）时，此〔无生〕即是如来异名。此非诸外道与二乘，及住七地菩萨所能理解。大慧，无生即是如来异名。
譬如，大慧，因陀罗（Indra）即帝释（Sakra），又即富兰多罗（Purandara）；手名为hasta、kara、pani；身为tanu、deha、sarira；地名为prithivi、bhumi、vasumdhara；天名为kha、akasa、gagana，诸如此类皆有多名，同义而有分别，然依此异名却不得计为异体，彼亦非无体[注78]。
大慧，说我者亦如是，以我于娑婆世界中闻凡愚说，有三阿僧祗百千名字，彼以此等名字说我，而不知此皆如来异名。
大慧，有说我为如来，有说为自在者（Svayambhu）、为导师（Nayaka）、为出离师（Vinayaka）[注79]、为普导师（Parinayaka）、为佛（Buddha）、为仙人（Risi）、为牛王（Vrsabha）、为梵天（Brahmana）、为毘纽天（Visunu）、为自在天（Isvara）、为胜因（Pradhana）[注80]、为迦毗罗仙（Kapila）[注81]、为真实边（Bhutanta）、为兆相（Arista）、为第二十二（Nemin）[注82]、为月、为日、为罗摩（Rama）[注83]、为广博仙人（Vyasa）[注84]、为鹦鹉（Suka）、为因陀罗（Indra）、为阿修罗王（Balin）、为水天（Varuna）。有等如是以知我。
复有认我为无生无灭者、为空性、为如如、为谛、为实性、为实际、为法界、为涅槃、为常、为平等、为无二、为无染、为无相、为因缘、为佛因法、为解脱、为道谛、为一切智、为胜利、为意成身。
大慧，如是等具足三阿僧祗百千名号，不多不少。于此世间及余世间，人知我如知水中月，非在其内，亦非在其外，唯此则不为堕入相续二见之凡愚所知。彼等虽亦赞誉尊重供养我，然实不善解言说句义。不辨于义，昧于真实，唯乐着于读诵教说言说，于是遂计不生不灭为无体，而不知此但为如来之异名，如因陀罗、帝释、富兰多罗。于广说真实义之经典，不能自信而唯于一切法依言取义。
是故，大慧，彼自欺者如言而说其义，其义无非言说。何以故？以义无自体而不能离言说故。无智者谓言说即义，实由于彼昧于言说之自性。大慧，彼不知言说有生死而义无生死[注85]。大慧，言说依于字，而义则不依。以义离有与非有，是故不生，且无基体。
大慧，且诸如来未尝依文字说法，文字者，有无皆不可得，故异于离文字之思维。复次，大慧，若人依于文字以说〔真实〕法（dharma），则此人是空谈者，以〔真实〕法超越文字故。以此之故，我与诸佛及菩萨于经典中言，如来未说一字、未答一字。何以故？以〔真实〕法不依于文字故。此非彼等不随于义而说，说时则依于分别。
大慧，若不受于〔真实〕法[注86]，经典所说一切真实皆断，若断，则将无佛无二乘无菩萨众，若都无者，则何所教复教于谁？以此之故，大慧，菩萨摩诃萨不应取着于经典中言说。大慧，由于有情心理，我及诸如来应正等觉，于经中不直说而说教，以随顺部份有情之种种信念，以除彼等心意意识〔障〕，而非依圣智所得及内自证建立，此即认知一切法以无相为性相，故世间无有而唯心自见，此即说二取分别〔为障〕。
是故，大慧，菩萨摩诃萨应遵从于义而非文字。大慧，若善男子、若善女人，唯遵文字，则成自坏，是不能了知第一义，亦令他人不能悟入。持续乐着于恶见，其人之自决定，即受彼不知诸法地性相之外道见混淆，彼无适当知解以解言说。若善知诸地性相，具言说解，善知一切法义理，则能自身享无相乐，亦能令他安住大乘（mahayane pratisthapayanti）。
大慧，若得完全摄受，彼即得诸佛菩萨声闻缘觉摄受；得诸佛菩萨缘觉声闻摄受，则彼能摄受一切有情；摄受一切有情，则能摄受一切正法；正法若初摄受，则不坏佛种（Buddha-vamsa）；若佛种不坏，则得住于殊胜处而证般若；大慧，于住殊胜处时，菩萨摩诃萨将见大乘中之所建立及其出生[注87]，以十力增上，随宜应化，与如性相应而说法，且善知有情根器。诸法之如性者，为无变异真实性，无来亦无去，息灭诸戏论，是名为真性（tattvam）。
是故，大慧，善男子善女人，应善于无取言说而善于得义，以真实不在于文字故。譬如有人以指指物而示于人，人或误认其指尖即为所指，故〔善男子善女人〕不应如此人但视指尖。大慧，同于此喻，凡愚与浅智者同于孩提，即至寿尽亦不能舍言说指，于此取义，不能得第一义。以坚执言说故，于彼此无非指尖。
大慧，今更说例以明。婴儿须食熟饭，有人予之以生米，是为无知，以不知如何适当处理食物故。于不生不灭亦然如是，大慧，未经调熟，人即不见庄严现前[注88]。是故，大慧，汝须于此观修中极为作意[注89]，勿如人唯视指尖。以此之故，大慧，汝须致力于观修以得其义。大慧，此义空寂（vivikta），是涅槃因；言说则与分别相缠，故转轮廻。
大慧，义由多闻而得，多闻者，谓精于依义而非依语。精于依义者，谓完全离所有外道而得〔决定〕见，此即令自身以及他人皆不堕入〔外道见〕。大慧，如是者即谓于义多闻。是故求真实义者对〔彼〕须加尊重，于依言取义者则当远离。
尔时大慧乘佛威神力，白言：世尊，佛说不生不灭未有独特处。何以故？以一切外道亦说〔能作〕因（karana）是不生不灭，世尊亦如是，说虚空、非择灭及涅槃不生不灭。世尊，外道说世间由因与缘生起，而世尊则说世间由无明、爱、业、及分别生起。俱归于缘，唯名相有异而已。
外境之生起，亦皆说为外缘，故佛说与外道说无有差别。外道说九句为不生不灭，诸如极微（anu）、胜因 （pradhana）、自在（isvara）、生主（prajapati）等，而佛则说一切法不生不灭，有无皆不可得故。今者，大种不坏，自性相不生不灭，随顺诸趣而不舍其体性，佛说大种虽有种种变异，世尊，一切外道之所计实同于佛说，是故世尊所说未有独特处。若世尊所教有异于外道而优胜者，唯愿告我；若世尊所教无差别，则可说佛有同于外道处，以皆由因缘而说不生不灭故。
世尊常言，于一世界中不同时有多如来，然而，若由有无之所作以持领受，而佛所说者更无独特，是则有多如来。
世尊言：大慧，我之不生不灭不同说不生不灭之外道，不同其说生与无常。何以故？外道说不生（anutpanna）、不变（avikara）性相为一切法实自性，而我则不落有无二见。
大慧，我以超越有无二见，超越生灭，说为非有非非有。云何非非有？以见种种外境如幻如梦，我说此为非非有；云何非有？以领受一切色自性之性相实为无有故，彼可见不可见、可取不可取。以此之故，诸法非有非非有。于知世间无有而唯心自见时，分别即不起，即能安住于无作（niskriya）界[注90]。凡愚作且分别，是非于智者。大慧，不实分别，迷乱真实，此如乾闼婆城，小儿见幻起人物，往来商贾（sartha），即计实有人出入，由是于分别中起迷乱。同理，大慧，凡愚于生与不生起迷乱。
幻人生起，非能作所作，以幻人非生亦非灭故，此无可问其为有或非有。
与此相同，一切法无所谓生灭，唯凡愚乐着颠倒见计外境生灭耳，此非智者所为。说为颠倒见者，以〔计为〕有之自性实非如其所计。此中实无所有，若异于此而作分别，则乐着于一切法实自性见，而不见其自寂静。若不见其自寂静，则不得不显现为分别。以此之故，大慧，于无相中见相，胜于色相中见相。色相可为他法生因，是故非胜；无相者，大慧，即谓分别不生起；无生即涅槃（anutpado nirvana）。
我说涅槃[注91]，大慧，涅槃者，即谓住如实义而见〔其真实〕。于心心所法转依时，即由如来圣智得内自证。我说此为涅槃。
故说颂言——
86 为除执着于生见 从而成立为无生
是故我说非因义 此为凡愚所不解
87 说一切法为无生 非谓外境无所有
譬如梦幻寻香城 有外境而非有因
88 告我云何一切法 空无自性及无生
以由觉智见诸法 无所得且非和合
说空无生无自性
89 一一而见见和合 世间现而非实有
非如外道见实有 无和合则无所有
90 如梦如幻如发网 如阳焰如寻香城
皆以无因而生起 如是而成世种种
91 无因论受压伏时[注92] 即可说之为无生
我之法流不毁坏 说无生令外道畏
92 如何由谁于何处 何故无因成显现
若能见于有为法 非因亦不超越因
则除外道生灭见
93 以由于无故无生 抑或有待于因缘
或仅名言而非实 唯愿世尊能告我
94 “无”非无生非待缘 亦非仅是一名言
非名言而无对境
95 于此处说有行境 非外道亦非二乘
亦非第七菩萨地 此即无生之性相
96 离于因缘之概念 亦离以作者为因[注93]
建立唯心自见境 此即我所说无生
97 远离诸法有因生 离能分别所分别
不落有无取舍中 此即我所说无生
98 心于外境中自在 二种自性得远离
而能转其所依止 此即我所说无生
99 外法非有非非有 亦不执持于内心
舍离一切外道见[注94] 此即无生之性相
100 空性及无自性等 此等言说须了知
非以有空而说空 由觉无生故说空
101 诸法聚合由因缘 即有生起与沉没
于此聚合消融时 即既无生亦无灭
102 离于聚合之诸支 不必论其为一异
存在即然咸寂息 外道分别为一异
103 非有非无无有生 无处得成有与无
唯于成为聚合处 有法生起有法灭
104 说有因缘之钩锁 无非随顺世俗说
相依相对钩锁断[注95] 所谓生即成无义
105 实无生起故无生 远离外道诸过失
我依钩锁说世俗 此非凡愚能理解
106 若然离于此钩锁 能有一法得生起
是无生论之强辩 彼实坏于钩锁义
107 钩锁若然如灯火 实法由是得显现
是即于彼钩锁外 尚有余法能得见
108 无有生故离自性 故其体性若虚空
诸法若离于钩锁 是为凡愚之分别
109 复有智者证无生 其现证者为法性
是知生即是无生 无生法忍即此是
110 世间一切为钩锁 诸法无有唯钩锁
当能认知于此时 是则其心能得定[注96]
111 无明与爱及业等 彼等名为内钩锁
勺瓶泥种与四大 是则名为外钩锁
112 若别有法实存在 而为生于钩锁者
是则破坏因缘义[注97] 其所建立非正理
113 若成为有仍非有 依何因而可认知[注98]
诸法辗转而相生 由于此理说因缘
114 坚湿暖动等概念 无非凡愚之分别
此但为缘非有法 以已遮拨自性故
115 依病而有种种药 虽然医理则无异
由病不同成差别
116 与此相同为有情 彼生烦恼诸病患
我用我法教于人 随其根器而适应
117 我之教法本无异 烦恼根器则不同
是故此唯有一乘 清凉八支道吉祥[注99]
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白于世尊言：无常，世尊，无常为外道所分别，而世尊亦言，诸行无常是生灭法自性，然而世尊，此是正是误？复次，世尊，有几种无常？
世尊言：大慧，外道分别为八种无常[注100]，而非为我〔所分别〕。云何为八？
一者、有谓原有作者而止息，是为无常。此即谓其初本有事物生起（prarambha），寻且不复有，是即无常。
二者、有谓无常为形相（samsthana）灭。
三者、有谓色（rupa）即无常。
四者、有谓无常在于色转变（vikara-antara）中。此说于一相续中，一切法无间而有，然而却自然转坏（svarasa-bhanga-bhedam），此如由乳变为酸酪。如是不可见之解体，一切法皆然，是即名为无常。
五者、有计一物体性为无常。
六者、有计有非有为无常。〔以一切法本不生故，名为无常；以无常法彼中和合，是故无常。〕[注101]
七者、〔复有余外道等，本无后有，名为无常，谓依诸大所生相灭，不见其生，离相续体，名为无常。〕[注102]
八者、有谓无所生起即是无常，以无常遍住一切法中。
今者，大慧，无常在于有非有中，此即谓由微尘[注103]所造一切法，自性相为坏灭，于其无所得故为无有，微尘自性则无所生起。由于无常，是故无生，此即谓非常非无常。于一切法中，不转起有与无，即使分析至最后极微，亦不可见其为有。无所见即无生之异名，是非为生。大慧，此即无常之自性相，亦即无生。此非乐着于以生为基而说无常[注104]之外道所能知。
复次，大慧，有以物存在〔为基之〕无常[注105]义，即谓于心中作分别，此是非常、此非无常。其义云何？谓有一法名为无常，于自身不成毁坏，然却能令一切法消灭，此即无常之所作（anityatayahkaryam）；若非有此无常，则一切法终不灭。此如杖与瓦，或如以铁鎚击他物粉碎而自身不坏。
大慧，我等现见眼前诸法，无此能所差别可令人不得不说，此无常为因，一切法灭为果。以无此因果差别，〔故我等不得说〕无常〔为因〕而有果。于无此因果差别时，则一切法常，以无因可令其成异故。然而，大慧，一切法灭，彼实有因，唯非凡愚及浅智者所知。
果若以相异自性为因，则应不能生起；能生起，则一切法之无常性当为异性果。因果本无差别，然而彼却观察为因果有差别。
今若将无常说为有法，为能生果之因（kriya-hetu），一切法都具此自性相，于一法中具足一切诸法。当依于能生果之因性相，即谓无常当以无常〔为因〕，以其为无常〔果〕性故，一切法应是常，以其具常性故。
若无常周遍一切法，彼即应同诸法堕于三时；于过去，与过去诸色同灭；于未来，如同未来诸色未生；于现在，与现在诸色不异。
色法以大种之和合与差别为果，大种与大种所造色非异非不异，依外道，彼等自性不坏，以外道说大种不坏故。大慧，然而三界及其大种与造色成生住灭相。外道如何能见无常为一〔离于三界之〕各别有法，且不依大种及大种所造色，而大种自性相则不坏，是故不生不灭耶？
始造法即具无常而无常不相续，然而大种不互造大种，以其自性相各异故：各别大种又不能自造，以其不相异故；〔共造而成〕离异之大种亦不可能，以其自性不相成故，由是即可说，具无常性之始造法实不可得。
形态变异而为无常，即谓大种及大种所造色皆不坏，唯形态坏。云何为坏，大慧？若分析至极微而大种及造色皆不坏，唯外形坏，则当设定大种离于长短等显现，故大种极微无所坏。此见不成存在者唯大种外形，即数论学派（Samkhyavada）之说。
形态无常，即谓色为无常，其无常者为外形而非大种。然若大种亦无常则无日常世事，此即顺世外道见，彼说一切法可简化为言说，以不见其自性相所生故。
转变无常谓色法变异，而非大种，此如见种种金饰，金性不失，饰物则转变成种种形相。
如是所说种种转变无常见，为不同外道之分别。彼言火不自烧其相，唯烧余大种；若自性相灭（svalaksana-vigamat），则大种与大种所造色悉皆可破坏。
大慧，我说非常非无常。何以故？不取着外法故、三界无有而唯心故。
种种外有不成立，大种之形相差别，实不生不灭，以无所谓大种与造色故。由于分别，转起能取所取二性相；复基于此认知，由于分别，即成二见。若了知唯心，则外境有无之诤论止息。
分别者，即由分别现前所作而起，若无此分别，分别即不起。若人再不乐着于由其自心流出之有无分别，彼即见世间诸法、出世间诸法、最上出世间诸法，而不复因不知世间无有而唯心自见，说常与无常。
一切外道不知何谓分别，故堕入二见，彼不得成就，而将“无常”依世间〔识境〕言说〔而理解〕。大慧，一切法分别世间、出世间、最上出世间三种相，为依世间言说分别而建立，此非凡愚及浅智者之所知。
故说颂言——
118 妄想外道无常义 分别始造旋止息
分别外形之转变 分别色物等无常
119 说一切法无有坏 大种体性常住故
渗于种种外道见 如是分别无常性
120 于彼一切外道众 所说不生不坏灭
基于大种体性常 云何分别无常性
121 世间无有而唯心 一切二见由心起
由是而成能所取 我与我所皆无有
122 梵天等等所住界 我说一切是唯心
若然离于心之外 梵天等等不可得
《入楞伽大乘经》第三<无常品>竟。
注释
78 此句依唐译。梵本同刘宋译，作“彼亦非无自性”。
79 梵文vi，有出离义，故姑如是译。唐译为“胜导者”、刘宋译为“广导者”。
80 指世界最初因。
81 为数论派初祖，意译黄头仙。
82 此指耆那教祖师。耆那教创教者为尼乾陀若提子（Nirgrantha- jnataputra），传于其前尚有二十三位祖师，故被为第二十四祖。其第二十二位祖师，即谓是释迦。
83 印度大史诗《罗摩传》（Ramayana）主角。
84 印度六师中，吠檀多派（Vedanta）初祖。
85 由此可知，经中实以义为智境、言说为识境，故前者不落生灭，后者则落。复次，“义无自体而不能离言说”，即经中主旨，智境唯藉识境始能成显现。
86 旧译改为“若不说者，教法则断”。恐误。此言：佛依言说而说真实，故若落于言说，则不受真实，由是即断经中所说之真实。如是始能与下文相应。
87 依旧译，此指化生，如唐译云：“菩萨生胜妙处，欲令众生安住大乘。”与梵本稍异，然其义可从。
88 sobha庄严，一切法皆为法界之庄严，故此即指一切法之不生不灭相。
89 abhisamskara，此字复义，此处意为作意令庄严现前。
90 故知“唯心自见”不同“一切唯心造”。前者离作不作，后者则落于作意。由此即可见“唯识无境”、“一切唯心造”与“无有而唯心（自见）”，实为三净治次第。
91 唐译作“不生不灭则是涅槃”、刘宋译作“不起不灭我说涅槃”、魏译作“无生无相者是我所说名为涅槃”，与梵本不同。
92 唐译及刘宋译，皆改“无因论”为“有因论”，唯魏译同梵本，作“无因论”。此“无因论”为外道（顺世外道）所说，非同佛说“无因”。佛说无因，以尽离缘起故，不落于缘起而说无因。一为智境，一则为识境中建立。
93 karanasya nirodhanam，此即指以作者（如自在天）为一切法生因。今采意译。
94 于梵本，此句上来尚有一句“诸法如梦如发网如幻如寻香城如阳焰”。唐译及刘宋译皆无此句。
95 samkala依旧译译为“钩锁”，原义为相连结。故宗喀巴说“相连缘起”。
又，相依相对anyonyapeksa，即指“相依缘起”与“相对缘起”。此颂于四重缘起之说其三，唯未说“相碍缘起”。
96 此颂说超越缘起，而非落于缘起。
97 原文仍作“钩锁”，今改译。
98 旧译异，如唐译“生法若非有，彼为谁因缘？”意谓，若一法非有，则不能更成他法之因缘。此恐误。颂义实为，若于世俗中已建立为缘生而成有，则不得同时说为非有。此于弥勒瑜伽行教法中，说为“不遣余外”。见《三自性判定》等论，不赘。
99 “清凉”依唐译。
100 唐译及刘宋译皆作“七种无常”，梵本作“八种无常”而实只说七种；魏译为“八种无常”而八种俱备，可知今梵本有脱漏，而魏译所据梵本，不同唐译及刘宋译所依梵本，应较为完备。
101 括号中句引魏译引补入。
102 亦引魏译补入。此句意谓：有法由四大种生，而成不存在状态，故无物可见其生，以其离于四大相续体故。
103 梵文为bhuta bhautika，意谓“已存之大种造色”，今依唐译，意译为微尘。
104 唐意译为“生无常”。
105 唐意译为“物无常”。
【楞伽阿跋多罗宝经卷第一】 【一切佛语心品之一】 如是我闻。一时佛住南海滨楞伽山顶。种种宝华以为庄严。与大比丘僧及大菩萨众俱。从彼种种异佛刹来。是诸菩萨摩诃萨无量三昧自在之力。神通游戏。大慧菩萨摩诃萨而为上首。一切诸佛手灌其顶。自心现境界。善解其义。种种众
“身如菩提树，心似明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这首诗所表达的意思是修行者的高境界吗？显然不是。诗中的“尘埃”指的是“妄想杂念”。意为只要时时注意排除杂念，就不会招惹杂念，但“时时注意”本身就
罗婆那王劝请品第一：我亲自听到佛是这样说的。在某一个时候，释迦牟尼佛住在大海边的摩罗耶山顶的楞伽城中，同众多大比丘、大菩萨在一起，这些大菩萨都已通达世间、出世间，有为、无为的一切诸法，明了诸识亦无常一之体性，善知一切外境外物都是自心之所变现，精于禅定，富有神通，能随众生之心变现各种形像，方便说教，随机摄化
《楞伽经》全称《楞伽阿跋多罗宝经》，“楞伽”译为“不可往”，在这里是指印度南面大海之中凡人无法抵达而且险不可攀的一座大山，也有人认为楞伽山位于今天的斯里兰卡，但多不被现代学者认可。“阿跋多罗”翻译成汉语就是“入或无上”的意思。“楞伽阿跋多罗宝经”译为入楞伽山的宝经或楞伽山无上宝经。
《楞伽经》和《楞严经》都是佛经。《楞伽经》是佛对大慧菩萨说的。《楞严经》是佛对阿难讲的。《楞伽经》主要讲如来藏的含义。其中“一切佛语心”更是点名奥义。相对于《楞严经》，《楞伽经》更加难懂《楞严经》主要内容有“七处征心、八还辨见、二十五圆通”以及修行过程中的偏颇指正。
楞伽经讲解
暂无简介
卍：执著言教，昧于真实。卍：生灭是识，不生灭是智。卍：言说是生是灭，义不生灭。卍：积集矣，妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海。卍：实义者从多闻得，多闻者谓善于义非善言说。卍：宁起我见，如须弥山，不起空见，怀增上慢。卍：诸修多罗随顺一切众生心说，而非真实在言中。
《楞伽经》的主旨，实实在在说的是如来藏的法义。所以说这部经讲的是什么，主要是讲如来藏。等我们把整部经读完了以后就清楚了。 如来藏在佛教里是非常重要的。我们可以这么说：中观、唯识、如来藏，这是
《楞伽经》全称《楞伽阿跋多罗宝经》，亦称《入楞伽经》、《大乘入楞伽经》。其译名分别出自南朝宋元嘉二十年（443年）的求那跋陀罗、北魏的菩提流支、唐代于阗（今新疆和田）僧人实叉难陀。各译为四卷本、十卷本、七卷本。由于求那跋陀罗的译本最早，更接近本经的原始义，因此流传广、影响大。我们也以四卷本为工作底本。针对佛僧对话
「经文」 建立及诽谤，无有彼心量，身受用建立， 及心不能知，愚痴无智慧，建立及诽谤。 有四种非有有建立。云何为四？谓非有相建立，非有见建立，非有因建立，非有性建立。「释义」 凡夫的各种执着
《楞伽经》全称《楞伽阿跋多罗宝经》。刘宋求那跋陀罗译，凡四卷。楞伽本为山名；阿跋多罗为“入”之义。意谓佛陀入此山所说的宝经，为唯识宗所依六经之一。本经宣说世界万有皆由心识所造，吾人认识作用的对象不在外界而在内心。系结合如来藏思想与唯识阿赖耶识思想，
《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。刘宋求那跋陀罗（394-468）译。师中印度人，因读《杂阿毘昙心论》，而崇信佛法，落发出家，受具足戒。师先习小乘教法，博通三藏，后转学大乘教法，深研《大品般若经》、《华严经》等诸经。刘宋元嘉十二年（435），经由海路至广州，文帝遣使迎入建康只洹寺，从事译经工作。与慧严、慧观等
这部经是佛教传灯的经典，达摩从印度来，他就是带着这个《楞伽经》来印证心地的。所以说是非常重要的一部经典。那么，他主要就是直指有根基的人当下见到佛性。如果是已经见到佛性的人就当下能够印证、明白，能够开智慧，能够承当这个本性的真实之道。然后，绵密保护，发扬光大，成就大道。
集注楞伽经序 朝议大夫新淮东安抚司参议 官竹斋沈瀛撰 我佛以一大事因缘出现于世三百余会说法度众生本无二致以众生性有上中下之别故佛语有浅深之异于诸经中如楞严圆觉皆为上根者说故其语深远惟上根
一、殊胜地位 楞伽为梵语难至的音译，表示该经为无上经典。实叉难陀译本御制序言云：所言入楞伽经者，斯乃诸佛心量之玄枢，群经理窟之妙键……入如来之藏，游解脱之门……伏以此经微妙，最为希有。中国禅宗初
四卷本《楞伽经》具足称为《楞伽阿跋多罗宝经》。是属于大乘三系中综合了‘虚妄唯识系’及‘真常唯心系’之重要经典，亦即说明唯心、如来藏及阿赖耶识之教义。在中国所翻译的众多经论中，梵文的原典绝大多数已经散佚，现在发现仅有的九部经之梵文原书，其中一部就是本经。另外还有《八千颂般若波罗蜜经》、《入法界品〈华严经〉》、《十地经》
华梵大学哲学系杜保瑞 摘要: 本文探究《楞伽经》中重要名相的知识意义,首先指出,佛教经典的言说内涵必定具备知识理论的传达目的,也因此存在观念议题重点的互异现象,亦即各个佛经必然在知识传达及理论建构上各有重点,因此《楞伽经》亦有观念重点,此即本文欲揭
福建闽南佛学院讲师 湛如法师 《楞伽经》是当初达摩祖师带来,作为印证我们学习佛法心得的一部经典。尤其是在禅宗和法相宗那里,它更是一部非常重要的经典。在法相宗里,它是五经十一论的中心点,其重要性表现为性相并重。 《楞伽经》有三种译本,一个是宋本,一个
由于教学需要，故作此提要，并将全部《楞伽经》文作了白话编译。先略述本经在禅宗内地位。宋·苏轼（1031—1101）称：《楞伽阿跋多罗宝经》，先佛所说微妙第一真实了义，故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰：“五（吾）观震旦所有经教，惟楞伽四卷可以印心”——见《苏轼·楞伽阿跋多罗宝经序》。
这首偈的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到论议人时，就会发愿，希望一切众生都能够以佛陀的正法，摧伏外道的邪见和论议。见论议人：“论议”是说通过问答的形式等，分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理，明了法义，重在显明真理。佛在世时，比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷，辩才无碍
这一愿的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿，希望所有的众生，都能永远舍离不善的身口意三业，趣于善道。见无铠仗：“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣，可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称，即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
版权归原影音公司所有，若侵犯你的权益，请通知我们，我们会及时删除侵权内容！
