王开府：阿含经中的涅槃义

阿含经 | 作者：王开府 [投稿]

一、涅槃的词义

　　涅槃是佛教修行的终极目标,佛说:“世尊为涅槃故,为弟子说法。”(杂阿含110经) 可见涅槃在佛法中地位的重要。

　　“涅槃”一词,必须追溯它们梵文和巴利文的原义来作初步的了解。以下根据《梵英字典》(Monier Monier-Williams)、《梵和大辞典》(荻原云来)、《巴英字典》(T. W. Rhys Davids & William Stede)、和《巴利语辞典》(水野弘元) 作综合的说明。

　　“涅槃”的梵文是 nirvā?a,有吹熄、熄灭、下沉、镇静、安静、驯服、死、失去、消失、沉浸、陷入、不动等义。它的字首 nir- 由nis 变来,nis 表:出于、离开、向外、否定、缺乏、完全、彻底。至于 vā?a 有四种可能来源:vā?a, va?a, vāna, vana。以下分别说明。

　　1. vā?a 来自字根 va?,常写作 bā?a,有声音、音乐、箭矢等义。则 nir + vā?a 应表寂静、无 (箭) 伤。

　　2. va?a 表声音、噪音。则 nir + va?a 也表寂静。

　　3. vāna 表:吹、香料、芬芳、生活、去、移动、滚动、(潮)水的起伏(特别是印度河的高浪) 。这字是来自字根 vā。由字根 vā 形成的动词 vāti,有:吹 (如风);(由吹)得到;散发香味;嗅;伤害等义。nirvāti 有不吹、吹熄、熄灭之义,这是比较消极的意义;也有镇静、恢复精神、有生气等积极的意义。

　　梵文有 va 一字,为阳性,有空气、风;手臂;海洋,水;演说;尊敬;安抚;幸运;住处;老虎;织品等义。而其阴性作 vā,有:去;伤害;箭矢;织;织者等义。字根 vā 的衍生字还有 vāyati, vayati。vāyati 释作疲劳、吹、剥夺,其过去受动分词 vāna,释为干燥;不过,这个 vāna也可能来自字根 vai。 vayati 释为织、构成,其过去受动分词也是 vāna;不过,这个 vāna 也可能来自字根 ve。

　　综合上述,nir + vāna 可表不吹、吹熄、无伤、静止、不去、不住、不夺、不干燥、不织、无倦,而其积极义则为镇静、有生气等。

　　vāna 又有:在屋墙上的洞、智者两义。跟 nirvā?a 应无关系。

　　4. 上述的 vāna 也释为密林,或与住在森林有关的,这是由 vana 变来。vana 释作森林、丛林、丰富、远方、云、热望等。因此 nir + vana 可表离开密林、没有渴望。梵文有 nirvana, nirva?a 二字,都表没有森林、离开森林、在空旷的乡野之义。

　　“涅槃”的巴利文是 nibbāna。字首 ni- 表动作的向下、反转,行为的目标。ni- 也作 nis- (或 nir-),有出于、离开、完成、相反、缺乏、消失(有如英文的 un-, dis-, -less)。nis- 的 s 常被后接的子音同化,如接 v时,变成 vv,而 vv进一步变成 bb。所以 nibbāna 应是由 nis + vāna 构成。而 vāna 有四种可能来源:vāna, vana, vā?a , va?a 。以下分别说明。

　　1. vāna 由字根 vā 来,有裁缝;填塞 (床或长椅) 之义。

　　2. 上述之 vāna 也可能来自 vana,而与之同义。vana 义为森林,指娱乐、运动之处,危险、可怖之处,或适于孤独修行之处。

　　vana 的另一义是由字根 van形成。van 形成动词为 vanati 和 vanoti,义为热望。所以 vana 也释作渴望、热望。巴利语源学视 vana (密林) 为与 ta?hā (渴爱) 同义的譬喻性表达。

　　巴利文有 nibbana 一字,为形容词,表没有森林;或视为来自 nibbāna 的抽象词,表渴望。

　　3. 巴利文没有 vā?a 字,也没有 bana, ba?a, bāna,但有 bā?a 字,义为箭矢。

　　4. 巴利文的 va?a 是伤害、苦痛。

　　综合上述,就语源来分析,nibbāna 有不缝、不塞、无怖、无渴望、无伤、无苦等义。《巴英》则认为:“这个字系由字根 vā 与 v? 结合,用为灭火之义,这是此字在佛教的普遍概念。……对巴利语源学者来说,此字字义的主要关涉是字根 v? (to cover) 而非 vā (to blow)。……本土的注释家从未以“吹”来解释 nibbāna;却常用nis + vana来解释。”(p.362)《巴英》以 nibbāna 之义为:

　　1.熄灯或火(通常的意义);

　　2.健康,身体的安祥(可能起先是指由热病、失眠病愈);

　　3.灭除心中的贪、嗔、痴三火;

　　4.精神的安祥:安全、解脱、胜利、和平、解救、喜乐。

　　《巴英》的解释,可以涵盖涅槃在消极(如熄灭)和积极(如安祥、喜乐)两面的意义。涅槃的最初词义,应是指火或灯的熄灭。这不只是因为在梵文词源上可以找到“吹熄”作为证据;在佛教文献上也常见类似的譬喻。以下引几处《阿含经》文来证明:

　　“如取涅槃者,如水灭于火。”(长阿含,大1-63a) (按长部相对章句无涅槃一词)

　　“身坏命终寿命已讫,彼所觉一切灭息止,知至冷也。比丘,譬如燃灯因油因炷。彼若无人更增益油,亦不续炷,是为前已灭讫,后不相续,无所复受。”(中阿含,大1-692a)

　　“于有得寂灭,大悲入涅槃,如薪尽火灭,毕竟得常住。”(杂阿含604经)

　　由这几处可以看出,“熄灭”或用水,或因油尽、炷尽、薪尽,不必用风来吹,《巴英》反对以“吹”为涅槃的语源,似乎也有些根据。不过在佛经中,涅槃常与寂静连用,而且梵文的涅槃 nirv# 至于上述由语源上分析而得的其他词义,在若干经论中也有一些支持的例证,如《阿毗达磨大毗婆沙论》曾举十种涅槃义,其中有:“槃名稠林,涅名为出,出蕴稠林,故名涅槃。复次,槃名为织,涅名为不,以不织故,名为涅槃。如有缕者,便有所织,无则不然,如是若有业烦恼者,便织生死;无学无有业烦恼,故不织生死,故名涅槃。”(大27-147b)这里以“出稠林”“不织”来说涅槃,可由上述梵文、巴利文的语源得到说明。此外,《大般涅槃经.德王品.卷二十三》对涅槃也有十一种释义,其中提到:“槃又言覆,不覆之义,乃名涅槃。(槃,原文作乐)”(大12-758c)这“覆”义和《巴英》以涅槃源自字根 v? (to cover),正可互证。

二、有关五种“现在涅槃”思想

　　由于对死后与彼岸 (理想世界) 的追求,形成印度古代宗教的普遍关怀。转生与轮回的思想,以至对不死、甘露、天界的向往,孕育了印度各学派的涅槃思想。

　　反映各学派涅槃观念的,有长部第一经 Brahmajāla sutta (梵网经)、《长阿含.梵动经》、吴支谦译《佛说梵网六十二见经》、《楞伽经.涅槃品》。《梵动经》中将外道的“现在涅槃”观分为五种,即以欲界之乐或初禅至四禅之造境为现在涅槃。《佛说梵网六十二见经》则把“现在涅槃”改为“现在无为”。(见大1-269c-270a)

三、佛陀涅槃思想的特色

　　上述的五种现在涅槃观,虽为佛所反对,但“涅槃”一词,用来表示感官欲乐或精神境界,具有积极意义,却是五种现在涅槃观的相同之处。所以“涅槃”不只是反面地指涉“熄灭”,也正面地指涉某种妙境。佛陀使用此词,也同样兼顾其正、反两面或消极、积极两面的含义。所以木村泰贤认为:“涅槃一语决非仅为消散之义。即置语源训诂于不论,仅就用法言之,其为于佛时代,用以表示最高妙乐之境者,亦不容辩。”(《原始佛教思想论》欧阳瀚存译,p.339)

　　不过,佛陀主张的积极涅槃妙境,和上述五种截然不同,因为不论就五欲或就四禅说的妙境,都没有达到究竟的解脱。光有四禅的定境,固然无法解脱,即使四空定,也不能解脱。必须兼有“慧见诸漏已尽已知”才能有“俱解脱”(大1-751b),而“于无余涅槃果而般涅槃”(大2-804b)。这就是佛教与各学派涅槃观的差别所在。

四、有余与无余涅槃

　　在《阿含经》中,“涅槃”与“般涅槃”二词一般可以通用,都是指证阿罗汉果的境界。如佛说:“如实知色……如实知受、想、行、识,识集、识灭、识味、识患、识离。如实知故,不乐著识。不乐著故,如是自知得般涅槃:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”(杂阿含268经)

　　上述引文末尾有“不受后有”之语,这是阿罗汉必得之果,为《阿含经》极为常见的用语。只要证得阿罗汉,必不再受后有。“后有”另有一意义相当的用语:“有余”,佛曾为“有余”作一界说:

　　佛告婆蹉:“众生于此处命终,乘意生身生于余处。当于尔时,因爱故取,因爱而住,故说有余。”婆蹉白佛:“众生以爱乐有余、染著有余。唯有世尊得彼无余,成等正觉。”(杂阿含957经)

　　由此可知“有余”正是指“后有”,指未得涅槃的情况。反过来说,“无余”是指“不受后有”而证涅槃,佛就“无余”一词也有界说:

　　“若彼色受阴永断无余,究竟舍离、灭尽,离欲,寂没,余色受阴更不相续,不起、不出,是名为妙,是名寂静,是名舍离一切有余、爱尽、无欲、灭尽、涅槃。”(杂阿含61经)

　　由佛以上的界说,明显地是以五受阴身不再相续,为“无余”;以此身命终,又生于余处,为“有余”。依此,只要五受阴永断,定证涅槃;只要有爱、取,五受阴未断,死后必生他处,故称有余。舍离一切有余,才是涅槃。涅槃必是无余,本无所谓“有余涅槃”。

　　再者,五受阴“永断无余”既可指五受阴身不再相续;也可指一切“恶不善法”漏尽无余。而后者恐怕才是“无余”的根本义。如佛说:“贪欲嗔恚痴,世间之三毒,如此三毒恶,永除名佛宝,法宝灭众毒,僧宝亦无余。” (杂阿含252经)摩诃迦旃延也说:“于彼所起恶不善法,寂灭无余。”(杂阿含255经)舍利弗则说:“灭于爱欲,永尽无余,灭尽涅槃。”(增一阿含,大2-640b)

　　“有余”也用来指“苦”,如佛说:“彼何所灭?谓有余苦,彼若灭止,清凉息没。所谓一切取灭,爱尽无欲,寂灭涅槃。”(杂阿含293经)

　　佛曾为“无余涅槃”下一界说:

　　“云何无余涅槃?比丘行当如是:我者无我亦无我所;当来无我亦无我所。已有便断,已断得舍,有乐不染,合会不著。行如是者,无上息迹,慧之所见,而已得证。我说彼比丘不至东方,不至西方、南方、北方、四维、上下,便于现法中息迹灭度。”(中阿含,大1-427c)

　　这里指出“无余涅槃”是“慧之所见,而已得证”。已证者不生他方,于现法中可得“息迹灭度”。这里的“现法”即指“现在生”,也就是说此生就可以证究竟涅槃。但这还是指死后不生他方,就此“息迹灭度”,未必有活著时就证入涅槃之意。

　　上引同一经中,除了说“无余涅槃”之外,曾先说明“七善人所往至处”。七善人虽然最后都证得涅槃,但修证涅槃的时间有久暂,须灭之慢有多少,佛也因此再分为“上流阿迦腻吒般涅槃”“无行般涅槃”“行般涅槃”“生般涅槃”“中般涅槃”五种。并非涅槃本身有五种,而是依修证过程的长短,说为五种。这五种涅槃,都是得阿那含果(不还果)后所证。

　　当然斯陀含、须陀洹也可以进一步证涅槃,佛说:“行浅者断五下结,即于天上而般涅槃,不复还此。其次,三结尽,薄淫怒痴,一来世间而般涅槃。其次,断三结,得须陀洹,不堕恶道,极七往返,必得涅槃。”(长阿含,大1-34a)

　　关于“无余”“有余”以下再引三经来讨论:

　　“比丘如是修习七觉分已,当得二种果:现法得漏尽无余涅槃,或得阿那含果。”(杂阿含734经)

　　“此七觉分修习多修习,当得二果:得现法智有余涅槃,及阿那含果。”(杂阿含738经)

　　“若有比丘、比丘尼七年立心正住四念处者,彼必得二果:或现法得究竟智,或有余得阿那含。” (中阿含,大1-584b)

　　上述杂阿含734与738两经,说明修习七觉分所得之二种果,除了都提及“阿那含果”外,其他的果或说为“现法得漏尽无余涅槃”,或说为“现法智有余涅槃”,相差很大。这两经排列位置非常接近,所以这种说法的歧异,友人林昭益先生以为或系不同传闻之故,《杂阿含经》编者无法断定何者为正确,故两存之。

　　如果再对照上引《中阿含经》说“正住四念处”所得之二种果,以“阿那含”为有余所得之果,而“现法得究竟智”应为无余所得之果,由此类推,杂阿含 738经所说“现法智有余涅槃”之“有余”很可能为“无余”之讹传误记。

　　此外,排列相近的735经、739经,都说多修习七觉分已,可得四种果,其中须陀洹、斯陀含、阿那含,因是少慢未尽,属有余之果;阿罗汉则得漏尽无余涅槃。这和上述734经的说法可以相通。而 736经、 740经,则说多修习七觉分已,当得七种果,其中五种同于上述五种般涅槃;另二种736经作:“得现法智证乐,及命终时。”740经作:“现法有余涅槃,及命终时。”依此二经“现法”与“命终”对说,所以“现法”指活著的时候。740经则直接以现法为有余涅槃,这恐怕就是后来以“有身”“无身”分“有余涅槃”“无余涅槃”的起始。

　　《增一阿含》对“有余涅槃界”“无余涅槃界”有比较清晰的界说,可能稍为晚出,请见下文:

　　“有此二法涅槃界,云何为二?有余涅槃界,无余涅槃界。彼云何名为有余涅槃界?于是比丘灭五下分结,即彼般涅槃,不还来此世,是谓有余涅槃界。彼云何名为无余涅槃界?如是比丘,尽有漏成无漏,意解脱,智慧解脱,自身作证,而自游戏,生死已尽,梵行已立,更不受有,如实知之,是谓无余涅槃界。”(增壹阿含,大2-579a)

　　细绎此段,仍未把活时 (即“有身”) 所证视为“有余涅槃”,把命终所证视为“无余涅槃”,与后来的说法有别。它以“灭五下分结,即彼般涅槃,不还来此世”为“有余涅槃界”;以“意解脱,智慧解脱,自身作证,而自游戏,生死已尽....”为“无余涅槃界”,仍是符合早期“有余”“无余”的分法,即死后再生 (余处) 为“有余”,死后不再生为“无余”。

　　佛说:“如来从昔夜觉无上正尽之觉,至于今日夜于无余涅槃界,当取灭讫。”(中阿含,大1-645b) 又说:“我今疾生举身痛甚,而诸弟子悉皆不在,若取涅槃,则非我宜,今当精勤自力,以留寿命。” (长阿含,大1-15a)据此,佛成无上正等正觉时,不用涅槃之名,至命终时,始称无余涅槃。这印证了以上的主张:活时 (有身) 不称证涅槃,活时也无所谓“有余涅槃”。而“无余涅槃”指烦恼无残余,死后不再生,应无疑义。

　　有一次,阿难问舍利弗:“六触入处,尽离欲灭息没已,更有余不?”舍利弗答说:“莫作此问。”阿难又问:“无有余耶?”“有余无余,非有余非无余耶?”舍利弗都说:“不应作如此问。”并说:“此则虚言。若言六触入处,尽离欲灭息没已,离诸虚伪,得槃涅槃,此则佛说。”(杂阿含249)此处阿难问的“有余”“无余”,是指灭尽之后是否有任何遗留不灭者,近乎问“有身”“无身”之意。舍利弗认为不应问这种问题,因为这些问题是离六触入处的玄想,都是虚言。须离开一切虚伪,才能得涅槃。

五、“不受后有”的问题

　　证得“无余涅槃”,不再有五受阴身,此即“不受后有”。“不受后有”的巴利文是nāparam itthattāya,是指“不再至这样(生)的状态”。至于是不是进入别的状态,佛并未说明。如果把“不受后有”视为一无所有,岂不是断灭?佛说:“色是坏法;彼色灭,涅槃是不坏法。”(杂阿含51经)涅槃或“不受后有”不可能是断灭。如果不是一无所有,究竟是怎样的有?这是很令人好奇的问题。

　　有一次婆蹉问:“如来有后死?无后死?有无后死?非有非无后死?”佛答说:“我不作如是见、如是说。” (杂阿含 962经) 众多外道也曾问舍利弗类似的问题,舍利弗都回答:“世尊说言:此是无记。” (杂阿含 905经) 这样的回答令外道大感不满。于是舍利弗去问摩诃迦叶。摩诃迦叶认为,如果佛对上述四种问题作肯定回答,都不免落入以“色”来看命终后的如来,而“如来者色已尽,心善解脱,甚深广大,无量无数,寂灭涅槃。”

　　所谓“甚深广大,无量无数”是指解脱后的“心”,或只是单纯对解脱(寂灭涅槃)境界的描述? 如果是指“心”,则离无阴的心是怎样的心,也不易设想。印顺法师则指出:“甚深广大与无量无数,即法性空寂,这是超名相数量以上的。”(《佛法概论》p.261)

　　不只是如来,阿罗汉死后的状况,也不能用一般的有、无来记说。佛说:“阿罗汉者,非有他世死,非无他世死,非有无他世死,非非有无他世死,广说无量,诸数永灭。”(杂阿含72经)但可以确定的是:阿罗汉不再于世间生。生、死是世间法,阿罗汉既已究竟解脱,不能再以生、死来说,所以不能说生,也不能说不生;不能说死,也不能说不死。请见下文:

　　佛告婆蹉……:“生者不然,不生亦不然。……色已断已知,受想行识已断已知。断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起。若至东方、南、西、北方,是则不然。甚深广大,无量无数永灭。”……婆蹉白佛:“……譬如……有一大坚固树,其生已来经数千岁,日夜既久,枝叶零落,皮肤枯朽,唯干独立,如是瞿昙!如来法律,离诸枝条柯叶,唯空干坚固独立。”(杂阿含962经)

　　本段中婆蹉的譬喻,指出如来五阴身虽永灭,但如来法律仍坚固独立,不随岁月枯朽。既然是法律存在,非身存在,自不能说如来有后生死、无后生死。此经末句在《别译杂阿含》196经作:“已断一切烦恼结缚,四倒邪惑皆悉灭尽,唯有坚固真法身在。”因此印顺法师说:“幻化的身心永灭,惟是性空,惟是法身,这即是涅槃。……前五蕴灭而后五蕴不再起,即唯一法性而不可说为什么。” (《佛法概论》p.261)但此经末句在巴利文中部72经的相应经文,只提到归依“法”,并无“法身”一词。

　　木村泰贤在讨论涅槃时,主张有“涅槃当体其物”,以作为“感觉于常恒不变之力之根据”。他使用“法性”的观念,来说“涅槃当体其物”。并说:“归一于绝对的法性,为无余涅槃。”而法性恒常的观念,木村泰贤的经典根据是:“此为常住法界也,碻法也,定法也,缘起性也。”(S.II p.25) 及“此法常住,法住法界。” (杂阿含296经)木村泰贤更进一步认为:“不以本体论为主旨之原始佛教,仍具有一种形而上学的色彩。”(《原始佛教思想论》p.340,60,345,210-212)

　　印顺法师也有类似的看法:“到达涅槃,便是融然一味,平等平等。经上说:‘灭者即是不可限量’。涅槃 (灭) 是无分量的,无数量的,无时量与空量的。平等法性海中,不可分别,不能想作世间事物:一个个的,有方所,有多少。”(《学佛三要》p.230)据此,印顺法师也是以归于绝对的法性为入涅槃。

　　与木村泰贤、印顺法师持相反看法的,如斯里兰卡学者 D.J.Kalupahana,他倾向于经验论的立场,而反对用形上学的说法来解决涅槃的问题。他认为涅槃非代表一超越的实体,他说:“如来是否存在于真理与真实中?如来死后是否一无所有?这两者都是形上学的,我们不能有经验的解答。但如果要推论说在生的与已死的如来无分别的则是不适当的,亦不合逻辑。”(《佛教哲学──一个历史的分析》p.62,65)依 Kalupahana 之意,对阿罗汉或如来死后的状态,无法得到任何经验上的说明,但也不能因此就接受涅槃是“超越经验的真实”的说法。对无法由经验肯断之事,只好保持缄默了,这就是佛陀的态度。如来死后的状态既然不能知道,则要区分生前与死后的如来,便不可能。依此,Kalupahana 大约也不赞成把涅槃分为有余 (有身) 和无余 (无身)。

六、大乘涅槃思想在阿含经的一些线索

　　《中阿含经》说:“涅槃者,无对也。”(大1-790a)这种“无对”之说,隐含著涅槃是绝对之物。《阿含经》中许多诸如此类的观点,与大乘涅槃思想颇为近似,其他如:

　　“涅槃者无所依住。”(中阿含,大1-682b)

　　“于涅槃亦不著于涅槃,不起涅槃之想。”(增壹阿含,大2-776b)

　　(异比丘):“云何名为常?常者唯涅槃;云何为无常?谓诸有为法。”(杂阿含1356经)

　　“涅槃者最是快乐。”(增壹阿含,大2-592b)

　　“婆罗门涅槃,是则常安乐,爱欲所不染,解脱永无余。”(杂阿含592经)

　　这些经文含著「不住涅槃”,连涅槃也不能执取、住著的大乘“空”的思想;也含著涅槃是常、是乐的大乘“真常”“妙有”的思想。此“常”表不变,非常体、常见之常;此“乐”表苦的解脱,非欲界、色界、无色界之乐。如果说《阿含经》的涅槃思想,为大乘涅槃思想的滥觞,当非虚语。不过因篇幅的关系,在此无法再作详细的解说了。

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