禅宗诗歌境界导言

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禅宗诗歌境界导言

本书研究的对象是禅宗诗歌。对文人禅诗文人创作的有禅意的诗歌的研究,近二三十年来涌现了相当数量的论文,取得了可喜的成绩。但仔细检点一番之后,笔者发现这些文章中涉及到禅宗诗歌的比较少见,站在禅本义的立场来研究禅诗也比较少见。近百年来大陆地区的禅诗研究论文,大多集中在对文人禅诗的研究上详本书附录《近百年禅诗研究论文要目》。专著方面,也出版了若干种研究文人禅诗的著作,取得了可喜的成果,但这类著作同样是仅在有限的篇幅里涉及到禅宗诗歌。国内现有的禅诗研究著作,主要研究文人禅诗,而非禅宗诗歌,研究禅宗诗歌的专著迄今尚无一部。这些论著对禅诗文本的选取偏离主干,对禅诗文本的解读缺乏理性的省察与悟性的透入,由此形成了禅诗研究重心偏离、研究方法浅易等不足。

当然,这种情形并非是近二三十年来所特有,而是由来已久。早在20世纪30年代,铃木大拙与胡适便分别站在偏重悟性和偏重理性的立场上,进行了一场中外闻名的禅学论争。铃木大拙有着极其深厚的宗教热忱,但片面强调禅宗 “反理性”、“反逻辑”,对禅宗缺乏理性的省察,容易把人引入迷宫,因此在胡适等人看来,铃木大拙的相关著作,为禅宗研究徒增一层不必要的淆乱。胡适具有史学家的冷静与缜密,对早期禅宗史的研究产生了很大的影响,但是在铃木大拙等人看来,胡适仅仅是钻入了考据一途,对禅宗精神境界缺乏体证,作为历史学家的胡适难以想像禅宗超出具象的“非时间性”。铃木说:“历史与禅都关涉着时间,但有本质上的区别。历史对于非时间性毫无所知,甚至把它当做一种虚构;禅却反要贯穿时间与非时间。禅的生命呈现在时间与非时间的矛盾。” 引自傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》第310页,三联书店1989年版。这两种倾向代表了禅宗研究中的重要倾向。直接或间接受此影响的禅诗研究,要么采取完全站在外部的、局外人的角度,缺乏禅意的感悟;要么一味沉溺其中,遇到不可解的公案、诗句,采取“反逻辑”、“反理性”的方法,使人读来仍然难得其解。

这种情形在对诗禅关系的研究中也鲜明地凸显了出来。研究诗禅关系的著作很多,然而能够得其要领者似并不多见,正如季羡林先生所说:“诗与禅,或者作诗与参禅的关系,是我国文学史、美学史、艺术史、思想史等等中的一个重要问题。……仅就我涉猎所及,我发现这个问题的典籍,一千夺年以来,多得不得了。一直到今天,此风未息。论文专著,层出不穷。内容丰富,词彩动人,读起来令我如入山阴道上,目不暇接。但是,一旦掩卷沉思,则又似乎没有在脑海里留下多少东西,杂乱而浑沌,一点也不明朗”,“诗与禅的根本问题依然存在,还没有得到解决。进一步加以探讨,是不可避免的。我并非此道专家,但是对此道的文献却确实阅读了不少。可惜的是,就我浅见所及,没有发现哪一个是搔着痒处的。”季先生得出结论说:“这些机锋的语言,看来五花八门,但是,据我看,纲只有一条,这就是中国汉语的模糊性。”季羡林《作诗与参禅》,见《禅与东方文化》第1页、21页、32页,商务印书馆1996年版。这是非常客观的看法。确实,有相当数量的禅语完全不能从字面上来理解。其所以会产生这种情况,与禅僧普遍追求语言的新奇、玄妙有关。支持者谓此类禅语是禅师启悟学人的“断流语”,反对者则认为是迷惑人的故弄玄虚。岳珂《桯史·解禅偈》:“今之言禅者,好为隐语以相迷,大言以相胜,使学者伥伥然益入于迷妄。” 禅诗研究所要解决的,正是这“模糊性”中的禅悟内涵。阿部正雄指出,禅虽然超越了人的理性,但并没有从根本上排除理性:“所谓一旦从理性或哲学上去理会和表达,禅的‘认识’‘悟’就衰退的说法,必须说从一开始就是没有根据的。真正的禅悟,即使它经过严密的理性分析和哲学思考,也决不会被毁坏。相反,分析有助于给自己阐明这种认识,并进而使人们能把这种认识的精微之处传达给他人,即使这要通过语言的中介。”阿部正雄《禅与西方思想》第29页,张汝伦、王雷泉译,上海译文出版社1989年版。

有鉴于禅诗研究现状,本书尝试采取的方法,是理性与悟性并重,既入乎其中,进行直觉感悟,以心印心;又出乎其外,进行理性反思,冷静审察,以揭示禅宗诗歌所蕴含的佛心、禅韵、诗情。古哲时贤的相关研究成果,分别从悟性、理性等角度启发了笔者的思路,激发了笔者的灵感。虽然它们有或偏于理、或偏于悟的倾向,但将之统一起来,则可铸成理性悟性兼利的双刃剑。本书力图站在禅本义的立场上来论析禅宗诗歌,尝试运用理性与悟性并重的新思路来进行阐释。本书以禅宗诗歌为主体,探讨其表现的禅悟境界。需要说明的是,本书所探讨的禅宗诗歌,是指广义的禅宗诗歌,包括禅僧上堂说法时大量运用的偈语。与纯文学性的诗歌不一样,禅宗诗歌的着眼点不在于语言文字的华美,艺术技巧的娴熟,而在于其中所蕴含的佛教智慧、哲学意蕴、禅悟内涵、美感质性,因此,本书的重点也放在这里,书名《禅宗诗歌境界》,就是基于这样的考虑。

禅宗诗歌是禅宗思想、禅悟思维的载体,禅宗诗歌的终极关怀是明心见性。体证“本来面目”是探讨禅宗诗歌境界的逻辑起点。“本来面目”就是澄明、觉悟、圆满、超越的本心。禅宗指出,随着二元相对意识即分别智的产生,人们逐物迷己,迷己逐物,清纯无染的“本来面目”遂受到情尘意垢的障蔽。为了重现 “本来面目”,必须“不思善,不思恶”,抛弃一切相对的知识。慧能的禅偈指出,本心如同“常清净”的明镜,即使蒙受灰尘,仍不改其清纯明亮,这就使得 “本来面目”突破了存在于遥远彼岸的“清净”的预设,而焕显为现实生活中的 “灰头土面”,即俗即真,即凡即圣,即色即空。

与“本来面目”相关的著名禅语是青原惟信禅师见山三阶段的论述。见山三阶段表达了禅宗独特的审美感悟。第一阶段包含“原悟”混沌未分的准开悟状态和“执迷”二元意识生起所产生的迷执两个层面,第二阶段是“初悟” 时片面沉溺于否定性而缺乏肯定性,第三阶段则是“彻悟”时既有区别性又有肯定性、既有共同性又有独立性的体验。只有到了第二、第三阶段才是禅宗初悟、彻悟的境界。惟信禅语,以诗学象征表达禅悟体验,既植根于坚实的佛教理论背景,也体现着禅宗的掣电机锋。见山三阶段说,从禅宗审美感悟的角度,揭示了人类由“原我”的素朴到“自我”的迷执,由“自我”的迷执到“无我”的初悟,由“无我”的初悟到“真我”的彻悟的禅悟生发机制,高度浓缩了禅的智慧,蕴含着丰富的佛心、禅韵、诗情,对禅宗审美感悟有独到的阐发。

在充分体证、理解了禅宗的终极关怀和禅宗审美生发机制后,本书尝试对禅宗诗歌进行具体分析,指出禅宗诗歌表征了对禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论的体证。

禅宗本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。“郑州梨,青州枣,万物无过出处好”,禅宗诗歌以晶莹澄明、玲珑剔透的境界,描绘回归于本心的美好。禅宗诗歌运用了南岳万年松、庐山瀑布水等比喻本心的超越、永恒,以清泠甘洌的泉水比喻本心的纯真无染,以原本就有的田地比喻本心给人的寄托回归之感。禅宗对迷途不返的哀叹,织成一曲曲如怨如慕的怀乡哀歌,诗词修养精湛的禅师们,化用古典诗歌意境,抒写归乡的种种体验。禅宗诗歌所描写的生命本源,是“黄叶殒时风骨露,水边依旧石斓斑”繁华落尽见真淳的原真。禅宗诗歌大量运用了易于引发韶华迁逝之感的意象,如暮春、残花、杜宇、晚秋、西风、落叶、岁末、风雪、游子、客作、鸿雁等,来表达对精神故乡的憧憬与追寻。

禅宗迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由。禅宗诗歌以丰富的喻象,生动地吟咏了本心的迷失。禅宗指出,由于逐物迷己,迷己逐物,人们如同“丙丁童子来求火”,不知本有佛性,而执幻为真,以致于“反认他乡作故乡”。殊不知“空花岂得兼求果,阳焰如何更觅鱼”,六尘缘影,就永远没有了悟之期。禅宗还进一步指出,只要向外寻求,即使是求佛祖、求师家的开示,也都是迷执,所谓“心中妄想邪思觉,兜率西方觅世尊”,“茫茫尽是觅佛汉,举世难寻闲道人”,“砂里无油事可哀,翠岩嚼饭喂婴孩”。人人都有纯洁圆满的本心,却偏偏要落于知见的荒草,实则“从门入者非家宝。演宗乘,提祖教,千年枯骨何堪咬?”从各种感官之门得来的知识,并不是自己本具的自性。开悟的关键在于重现本心,不明此理,向外寻求,就会毫无所得。宗乘祖教,正如干枯的骨头,一味咬嚼它是得不到液汁与滋养的。

禅宗开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。禅宗诗歌运用不二法门,将善恶、美丑、动静、明暗、多少、语默、净染等二元观念截断,搅酥酪醍醐为一味,熔瓶盘钗钏为一金,展现出动静一如、明暗无别、少多绝待、语默浑同的悟境,用“落花随流水,明月上孤岑”诉说着“不迁”的妙谛,用 “昨夜三更月正午”颠覆着日夜对峙的世俗观念,用“月印千江水,门门尽有僧” 体现着一多的融合。为了截断意路,禅宗大量设了“触背关”,通过是与非的意象对峙,将学人的思维逼到绝境,以促之突破触背关,跃入识情难测的非思量处。禅宗诗歌除了表现不二法门截断情尘意垢之外,还通过对临济三句、三玄三要、四喝、四照用、四料简、曹洞正偏五位、君臣五位、功勋五位、云门三句等吟咏,形成了别具特色的纲宗诗。

禅宗境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。境界论主要由四个部分组成,即一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、涵容互摄的圆融境、随缘任运的日用境。对它们的诗学意象性表述,则是触目菩提的现量境、水月相忘的直觉境、珠光交映的圆融境、饥餐困眠的日用境。

其一,一切现成的现量境。“般若无知”是禅宗诗歌的重要思想渊源之一。在禅宗看来,世俗智慧是对现象界片断的、虚幻的对象的认识,它承认主客观的存在,承认逻辑思维、推理作用;而般若则是神秘的直观,它无知而无所不知,是洞察一切、无所遗漏的一切知,是最全面最高的智慧,观照活动不需要经过任何感觉思维,不必借助任何语言、文字。由世俗之知升华到般若的无知,即是参禅最亲切的悟入之处。清除了世俗之知,山水自然呈现于观照主体的,已不是外在的色相,而是内在的真如佛性之美。观照主体泯除了心念意识,水月身心,通体澄明。此时观照万象,所见所闻悉是真如自性的显现,由此形成了禅宗诗歌触目菩提的美感特质。禅宗诗歌表征了现象界的乾坤万象都是真如的显现,山河大地即是真如的禅悟境界,以一幅幅清丽如画的图景,作为禅者悟道的契机:秋风、玉露、碧水、青山、吟蛩、鸣蝉、翠峰、金柳、樵唱、渔歌……清丽如诗的景色,即是启人心智的菩提大道。禅宗诗歌生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等开悟情境。在禅宗看来,既然万法皆体现着真实的本性,作为万法之一的人类隐秘情感的爱情,同样能体现出真实的本性,因此在人类的艳情与禅思之间有着相通之处,由此形成了禅宗诗歌中以艳情喻禅的倾向。将艳情引入禅中,使禅宗诗歌增添了香韵缭绕的风致。

其二,能所俱泯的直觉境。禅意的感悟,不分能观、所观,花事归花,菊事归菊,当你观察一朵花,凝视一朵菊时,你会一直走到花、菊的里面,与之合而为一,用花的感觉来看花,用菊的心情来赏菊,而不是用人的意识来看花赏菊,由此形成了能所俱泯的直觉境。对此禅宗以“雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心”表示。在水月相忘的直觉观照中,双方互为观照的主体,都具有空灵澄明的质性,无心而澄澈,没有情感的粘着胶葛。禅宗诗歌,以清新美丽的意象,生动直观地表达了这种悟境。在禅宗诗歌中,能观与所观,“如净琉璃含宝月”,纯明澄澈。禅者突破了生死牢关,别具雍容洒脱的襟怀,用这种襟怀直觉地观照世间万物,在世俗看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系中,保持去来任运、自在无拘的平常心,如竹影扫拂时的阶尘,安恬不动;似月轮照映时的海水,澄澈无痕。

其三,涵容互摄的圆融境。禅宗诗歌的圆融境主要由理事圆融和事事圆融两大部分组成。石头《参同契》倡理事“回互”之说,昙晟《宝镜三昧》倡“明暗交参”之说。曹洞宗禅诗,远绍华严宗理事无碍思想,近承《参同契》、《宝镜三昧》,形成了一套完整严密的体系,这个体系由相对立的两大类意象组成,一是本体意象群,一是事相意象群。曹洞宗的各种五位,都是上述两大类意象不同的回互关系。差别平等,各住自位,是《华严经》等大乘经典的要旨,也是禅宗诗歌所表现的境界。按照华严宗旨,本体由现象呈现,现象与现象之间均为本体之呈现,因而可以相互呈现,故不必于现象界之外寻求超现象的世界,不必离现象求本体,离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝,而达到圆融无碍。禅宗诗歌将事事无碍的精髓表达得淋漓尽致,生动地描绘了万象森罗的大千世界中,有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗,都是同时具足相应的缘起大法,纵横交错,珠珠相含,影影相摄,呈显出一真法界的庄严绚烂,它们互为缘起,又各住自位,展示着统一和谐而又千奇百状的生命样态。

其四,随缘任运的日用境。禅宗主张从凡境切入,认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础,“一大藏教,不出个鸦鸣鹊噪;九经诸史,不出个之乎者也”, “全心即佛,全佛即人”。南宗禅主张饥来吃饭困来眠,平常心是道,于是,禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。在开田下种、吃饭睡觉之间,千万境界在眼前心上流走幻灭,云去天无影,船过水无痕。“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一,并成为临济宗禅髓诗表现的重点,其要点即是随缘任运。对随缘任运的境界,禅宗诗歌通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现。禅宗诗歌对山居生活的描写,充满着诗情画意。“竹笕二三升野水,松窗七五片闲云”,山居景色,悠闲恬适,可以长养道心;“三个柴头品字煨,不用援毫文彩露”,山居物事,朴实无华,洋溢着高情远韵;“生涯三事衲,故旧一枝藤。乞食随缘去,逢山任意登”,山居风物,淳和质朴,绝去机心。日常生活,经由诗意的点染,遂充满着禅趣。禅宗诗歌表征着脱落情尘意垢、时时处处都能感受到澄明本心的悟境:“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。”

除了对禅宗诗歌境界的上述分析之外,本书还分析了禅宗诗歌的特殊样式颂古,并探讨了禅宗诗歌如何受大乘佛典的影响。颂古是禅诗园囿的奇葩,禅师以诗偈的形式表达对公案的欣赏、领悟,就是颂古。汾阳善昭的《颂古百则》有开风气的作用,紧接着便有云门宗雪窦重显《颂古百则》,以及曹洞宗投子义青、丹霞子淳、宏智正觉的颂古巨制出现,其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱,成为光耀千古的绝唱,颂古创作在禅林遂蔚成大观。本书探讨了善昭颂古的得失,并指出其在颂古发展史上的贡献。关于对雪窦颂古的集中分析,则由《禅宗哲学象征》来完成。禅宗五家七宗重视教外别传,同时对大乘佛典精华也充分地汲取。本书以法眼宗禅诗创作为例,指出法眼宗广泛吸取教乘精华,对楞严三昧、金刚般若、楞伽唯识、圆觉了义、维摩不二、华严法界的精髓广撷博采,熔铸成独特的法眼,形成其独特的宗风和诗禅感悟。至于对禅宗诗歌受佛教经典影响的具体分析,则由《禅宗思想渊源》来完成。

禅宗诗歌有数万首之多,是一笔相当丰厚的文化遗存。但对它的研究,迄今还远远不够,因此笔者不揣谫陋,做了尝试性的工作。由于笔者学力有限,而论述的对象又极其特殊,虽然为撰写本书进行了较长时间的准备和相当艰辛的写作,但离预期的目标还有较大的距离。我希望与更多的同仁一起努力,把禅诗研究推向深入。

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