论《俱舍论》在佛教思想史中之价值

俱舍论 | 作者：李志夫 [投稿]

肆、世亲转入大乘前后思想之比较：

　　一、对《俱舍论》中世亲思想之检讨：现在我们所需检讨的是，《俱舍论》中世亲思想是否是以理为宗，这包括思想的合理；自然同时也包括合乎逻辑的规律。就思想上说，世亲只是倾向经部，但不是完全同意经部的思想。经部是一个成熟的学派。只承认心所为实有，其它均为假有，由假有之现象推知心法为实在，由心法之实有而产生欲、色种子，从欲，色种子之熏习又产生客观之世界万象、万法。这样，岂不是成「循环论证」么？依照经部，心法中，原来就存在有欲、色种子。换句话说、欲、色种子是与心同时存在着。这同时存在在心法中的欲、色种子可追溯到佛陀的十二因缘之「无明（Vidya）」，它究竟是何时存在？佛陀说是从无始以来存在着的。因此，我们可以说，经部之欲、色种子存在在心法中之说，就是佛陀「无明」思想之翻板。经部思想在其思想体系是没有有矛盾的，其能形成一思想体系，也是有根据的，以经为量，所以称为经量部。[49]

　　而有部与经部相反，有部重毘昙，重自由思考，世亲在采取正、反双方若干思想时，如何调和其矛盾？能够调和就算合理，若不能调和则不能算合理，不合理，则不足以成为有系统之思想。现在，我们将世亲在《俱舍论》之独立思想与同意有部思想再加以分析、比较，如与经部思想不矛盾，我们就得承认世亲在《俱舍论》中之思想是以理为宗。

　　1.四谛中之苦谛：世亲主张是苦乐相契；有部主张苦多乐少。因此，我们可以断然解释，世亲之苦乐相契之「契」不是苦少乐多，或苦、乐参半。而是指苦乐是相对存在，根据经部苦因集而来，可集即可灭，因之苦亦是假有。而有部不然，苦、乐两根却是二十二根之一，但却是实在的。因此，关于苦中乐少，苦乐相契，乃至苦中无乐之说并不影响有部、世亲、经部之理论。在表面上，苦谛之思想世亲同情或接近有部，但苦、乐根仍是假法，根本说来，世亲仍是站在经部一边的。

　　2.处与界之争：有部认为一一界、处自相不失都为实有；经部认为界有持义是实，而处是集聚的蕴应是假；世亲认为十八界之界已包含了十二处之处，界为真实，处未尝不可以说是实在？

　　有部承认一切有、界、处都是实，在其系统内没有矛盾；但在经部与世亲方面就有矛盾了：经部既承欲、色都是心法所生，则界、处应亦心法所生。如然，界、处依存于心法，界、处亦应是假法。今经部与世亲尚有处、界假、实之争岂非构成其自己思想体系之矛盾？根据经部，无为法尚且非实有，界自亦应非为实有，处更应非为实有。因此，我们认为经部与世亲关于「处是否实有」之争，至少是忽略了经部理论之一致性与统一性，以讹传讹因袭而来。当然更证明世亲本人思想之不合理。

　　3.中有：有部认为生死之间有中有，就有部说、生、住、异、灭四相均是实有，生、死之间有中有是可以理解的。经部不主张中有，甚致连假法都不是，亦是可以理解的。但世亲主张中有就难以理解了。他说：「从死至生处，容间绝，是故中有决定非无。」[50]

　　经部主无中有是可理解的，他可藉四相假有来说明无中有，因为四相生、住、异、灭只是要受缘法之支配而已。所以中有亦只能算另一种方式之「住」，当然亦受因果法则所支配。

　　推知世亲之「从死至生处，容间绝」说，他的中有是同于有部的，不是经部之因缘说。除非他将中有解释为经部之「无色界心」那是独立存在的。但世亲并未这么说。

　　4.法体与三世：经部只承认现在有；有部主张三世有；世亲虽主三世有，但是是从现在有而推知过去有，从现在有推知未来有的。经部从作用说，作用都在现在，所以主张现在有。有部是实在论者，所以三世有。世亲从因果论说三世有。有部主法体、法性均实在。经部主诸法有转变，现在生作用而无法体。世亲主法体恒有，而法性是变化的，但体性不二。

　　由此可见，世亲有实在论之思想，尚未与倾向唯心的经部相结合。

　　5.无为法：无为无因果，根据世亲，并非不存在，而是别有实体。虽然，他没有提出有力的理论，但就无为法来说，与有部应是相同的，即无为法在修道上是有作用的，所以无为法为存在，为实在。

　　从上面五点，可知世亲关于处界同为真实说，中有说，法体恒有说，与无为法都未必与有部论点相同，但具有实在论倾向是不容怀疑的。既倾向实在论，又倾向经部之之副观念论，便有了理论上之矛盾。由此，可知，世亲在《俱舍论》中的思想不是很成熟。这些矛盾要待他转入大乘瑜伽唯识，成为一宗之大成者以后才获得澄清与解决。

　　二、世亲转入大乘后之思想：世亲转入大乘的道路是曲折的，源于有部，倾向经部。印度学者称有部为直接实在论（Bahyapratyaksa-Vadi），称经部为批判的实在论（Bah-yanumege-Vadi）。[51]经部虽然特着重识与心法，但仍未完全脱离实在论之色彩。即使是强调假法，它是透过假法来认知心法。换句话说，客体的存在，不是由于我们知觉到它的存在，而是由于心灵的意识直接知觉到客体副现象或表象，从客体此一副本或表象能推证到客体之存在。[52]

　　这就是指经部所说界、无为是实；蕴、处……是假而言。因而，世亲也受到一定的影响。

　　世亲的兄长无着（Asanga）是瑜珈唯识学派之大论师，他影响了世亲，使得世亲成为印度瑜伽唯识学派的大成者。

　　（一）世亲所受无着以前唯识思想之影响：

　　1即有为与无为之中道思想：

　　（1）有为：有为非有为非无为。「有为者乃是本师假设施句，即是遍计所执言辞所说，…不成实故，非是有为。」[53]

　　（2）无为：非无为非有为。「言无为者堕言辞施设，离有为无为…言无为者，亦是本师假设施句，即是遍计所执言辞所说…不成实故，非无为。」[54]

　　2三有相与三无自性性中道：

　　（1）「遍计所执相，由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。」[55]

　　（2）「依他起相，此由依缘力故有…是故说名生无自性性。」[56]

　　（3）「一切法平等真如，…法无我，真如清净所缘，是圆面实，亦名胜义无自性性。」[57]

　　3无着更将染、净、常、无常与《瑜伽师地论》五种有性、五种无性，[58]及《解深密经》之三有相及三无自性性相渗和而形成世亲自己之﹝极成真实圆成实﹞中道。[59]

　　4种子识：经部认为欲、色二界从心生起，因此两种子在心中熏习，由异熟而再生起。《瑜伽师地论》以阿赖耶识（Alaya-Vignana）为种子，为耶识所依止处。「由阿赖耶识执变色根，五种识身依之而转。」[60]无着本着《瑜伽师地论》，更进一步指出：阿赖耶识能生一切法种子之自相，因相、与果相。[61]世亲将阿赖耶识与唯心合一，「三界唯心，但是为一心体……如人梦中实无女人，而见女人与身交会…」[62]此一妄心，即是阿赖耶，又称为果报识。为一切种子之所栖处。[63]

　　（二）世亲的新见解：可总括下列三点：

　　1 成唯识：亦即唯识义：因为境灭识亦灭。世亲首说境不存，「若实彼一微尘者则不可见，是故无一实尘可见：若实有多微尘可差别者，应一一微尘历然可见，而不可见，是故多亦不见；若多微尘和合可见者此亦不然，何以故？此一微尘实无有物。」[64]微尘既微小不可见，自亦无差别性，无差别性之微尘和合亦是不可见，世亲称之为境无或境灭。

　　次说识灭：「离无想定及无想天，熟眠不梦…离此六处…所分别既无，能分别亦无，无境可取，识不得生，以是义故，唯识义得成。」[65]世亲之唯识是「心、境俱灭」的。

　　2 试图与中观中道融合：龙树中观之中道，是二谛中道，非有非无，非真非俗。世亲试图以中道弥补大乘两宗之歧义。所以他提出自性中道。离二边之中道，最后又以二谛中道来统一前两种之中道。[66]

　　3 方法论与知识论合一：在方法论上，世亲特别强调三支作法之「比量」，而否定知觉唯识「现量」之可靠性，其主要目的就是在指出现象世界为微尘之聚合，已在「境无」中陈述过了，于是，藉三支作法加以理证，便得到他知识论之归结。

　　宗，唯识无境；因，以无尘色见故；譬，如人目有翳，见毛月等事。

　　三、世亲在《俱舍论》中之主要思想与其奉行大乘后思想之比较：有部是直接实在论者；经部是批判实在论者，相对地也是副观念论者；世亲在法体、性有及中有思想上是直接实在论者。但在三世说，与处界问题上又是倾向批判实在论的。在其它方面大多是采取批判实论之立场。也更有些争端，只陈述有部与经部之理论，自己并未表明立场。从这些看来，世亲在《俱舍论》中之思想，尚无体系可言。所谓「以理为宗」之令誉实有过誉之嫌。

　　世亲改奉大乘瑜伽学派以后，不但使他在《俱舍论》中理论上之情结一一放开了；且发展唯识理论，与般若、中观合流，气象万千。甚至，印度教之学者、宗教师，学习了他的思想，复兴了印度之宗教。[67]世亲在《俱舍论》中仍有自性有之思想；但瑜伽有唯识思想，仍然是「有」。所以在世亲之前，瑜伽与中观思想对立性相当强烈。

　　以此，世亲采用了唯识先进们之自性有说，但是依他、遍计、圆成、确无实法可得，便消除了他以前在《俱舍论》中之实有荫影。

　　他自己发明了「境无或境灭，识亦泯」之理论，便消除了唯识有，也排除了瑜伽学派与中观学派之基本障碍。

　　而且，世亲统一了瑜伽各层次之中道为「极成真实圆成实」之中道。此一中道与其有为，无为中道；境灭，识亦灭之理论是同一的，表里是一致的，这样便与中观思想相契合了。

　　此一契合，特别有利于印度教，如商卡拉之大梵（Brakma）除了名词不同外，如果将世亲之思想与中观论证方法全部移植到梵天之形容，可说全部有效。事实上，商卡拉已经这么做了，但他的「梵」是神格的。

伍、结论：

　　现在，我们可以依上所述，将《俱舍论》在佛教思想史中之价值总结如下：

　　一、打破了「阿毘达磨是佛说的权威」，世亲有西方系《阿毘达磨》的传统，对于《阿毘达磨》的论义，是非常崇敬的。所不同意的、只是迦湿弥罗论师所说--《阿毘达磨》是佛所说的权威性的。因为这是足以腐蚀阿毘达磨--重理性、重思考的精神，因此首先喝破「传佛说对法」，撇除了思想上之束缚，然后让不同的思想表露出来。[68]

　　二、发挥了自由思考的治学精神：《俱舍论》一书是不是「以理为宗」，是另一回事，但世亲本人确实是本着独立判断之精神从事此一著述的。所以他能以开阔的胸襟去接受大乘瑜伽唯识思想。如果没有自由思考的治学精神，中年以后要服膺新思想是不可能的。

　　三、世亲转奉大乘唯识后造成自佛陀、龙树（Nagajuna）以来，佛教在印度的第三个盛世；也使得世亲个人声望日隆。因此，他的《俱舍论》甚致在他身后迄今仍受极大的尊重。但在中国自宋、元、明、清以来，由于法相宗衰微，而《俱舍论》也未受到重视即是一例。民初法相唯识先有杨仁山之提倡，继有太虚大师之鼓吹，《俱舍论》又受到重视又是一例。

　　四、由于世亲个人之隆望，使他先前所造之《俱舍论》对有部之批评，使有部一蹶不振。纵有众贤那样大的论师反复与之í击，终于回生乏术。世亲之《俱舍论》对历史优久，上座主流学派之有部的震撼是残酷的。但真正最后接收战果的却是印度教。这也是世亲当时所未料及的。

　　五、《俱舍论》对于世亲本人在治学之过程是极为重要的，对印度佛思想史来说也是重要的。但《俱舍论》本身之价值，无论其全书组织形式，或思想内容都被后代的学者所夸大了。它的「票面」价值大于它的「实质」价值；甚至也为他自己所遗弃。在其以后的思想中，不复提及，不肖一顾可知。甚至，对于众贤一再之挑战，亦挂免战牌，不稍答辩是可了解《俱舍论》仅只是他的心路历程而已，而不能代表他的思想。最后，我们仍得重申，《俱舍论》对世亲个人治学之历程，以及对印度佛教思想史，乃至印度教思想来说是极为重要的。

　　A SURVEY ON THE VALUE OF THE ABHIDHARMAKOSA IN THE FIELD OF BUDDHIST THOUGHT

　　By Li Chih-fu

　　Summary

　　The Abhidharmako?a is being praised as the'Treatise of Wisdom' or the like, in both Chineseand Indian Buddhist circles. After having examinedthe subject matter, from the doctrinal structure andthe contents of this work, it has been doscoveredthat the value of this ?astra should not be ashigh as it is estimated by people.

　　From the doctrinal structure of this ?astra,it has been found that this work has only amendedsome errors committed in the Abhidharma-y?ana-prasthana and the Samyuptabhidharma-hrdaya-?astra 。While from its contents, it has been found thatits points of view are rather reserved and there areforce interpretations.

　　As Vasubandhu, its author, was originally aHinayana Buddhist who later converted to MahayanaBuddhism and became one of the founders of theIdealistic School, his Ko?a is still an importantwork for the study of Indian Buddhism. This isbecause the later is a pioneer contributor for theestablishment of the above-mentioned School.Besides, Sankara, a scholar of the non-BuddhistVedanta School, also adopted the doctrines of theIdealistic School to establish his own point of viewon Idealism.

　　As Abhidharmako?a is a forerunner to thedoctrines of the Idealistic School, it won animportant position. This is because it shows thedevelopment of Vasubandhu's own thought, and thehistory of Indian Buddhist philosophy. It even showsthe development of the Indian thought. Regardless ofthis, the work respected by the people due to thereputation of its author, Vasubandhu.

　　[1] 世亲在《俱舍论》，分别界品第一颂：「由惑世界漂有海，因此传佛说对法。」又论曰：「…因此传佛说彼对法，欲令世间得择法故。」大正，29，p1、中。

　　众贤（Samghabhadra）在其《显宗论》（Abhidharma-Kosa-Samay-Prdi）《序品第一》颂：「由惑世界漂有海，为寂大师说对法。」又曰：「为令世间修习择法，…是故大师（佛陀）先自演说《阿毘达磨》佛若不说，舍利子诸大声闻亦无有能于诸法相如理思择。…如说诸有集结义言，于律及经彼为殊胜，随佛圣教，结集实法，是佛所许，得佛说名。」大正、29、P779、中、下。

　　[2] 沙门释光述、《俱舍论记》，卷一〈分别界品〉。大正、41、p1 上。

　　[3] 同（注2）。

　　[4] 三文献记载于大正、29册。

　　[5] 印顺老法师着《一切有部的论书与论师之研究》，pp.656~658，民国五十七年出版。

　　[6] 见《出三藏记集》第九、十、十三、〈高僧传第一〉。

　　[7] 见高僧传七至十三、续高僧传五至十三。

　　[8] Dr. Sukormal Chaudhuri′s 〝Analytical studyof the Abhidharma kosa〞pp、18~20。

　　[9] 众贤先着《顺正理论》（Abhidharma Nyayanusara）、自觉庞杂不够简易达到批判之目的，乃继作《显宗论》（Abidharma kosa-samaya-pradi）。

　　[10] 李世杰居士撰《俱舍学纲要》第二页。慧岳序。中华佛教文献编撰社印行。

　　[11] 同（注5）、p.494。

　　[12] 同（注5）、p.501。

　　[13] 同（注5）、P.403。

　　[14] 见拙著《中印佛学之比较研究》pp163~190中华文化复兴运动委员会主编，中央文物供应社发行。及同（注5）pp.2～3。

　　[15] 黄忏华着《佛教各宗大意》，第一辑，第一种，《俱舍大意》六页，及同注10 、七页，黄、李两氏所列《俱舍论》之组织系统虽稍有不同，而将「界品」认为是「法体」；将「根品」认为是「法用」则是一致的。其实二者是不能俨然分为体、用的。两氏又将〈定品与随眠〉列为「缘」，按理是先有业，才有随眠，有随眠才有有漏果。因此，业是有漏果的远因，而不是「缘」；同样道理，定才是无漏果的近因，智才是无漏果的远因，所以「智」也不是缘。

　　[16] 缺

　　[17] 印顺老法师说：「第九〈破我品〉实为世亲之另一论」。书见同（注5）、p.655。

　　[18] 大正29、p.114 下。

　　[19] 大正29、pp.114~115上。

　　[20] 大正29、p.115中。

　　[21] 大正29、p.5上。

　　[22] 同（21）注。

　　[23] 大正，29、p.11中。又参考同（注5）、pp.673~674。

　　[24] 同（21）注。

　　[25] 大正，29、p.104，中。

　　[26] 同（25）注，下。

　　[27] 《大毘婆沙论》、大正27、p.200，中。

　　[28] 大正，29，pp.104、下~105、中。

　　[29] 大正，29，pp.44下~45，上。

　　[30] 大正，29，pp.1~2，上。

　　[31] 参阅拙著《中印佛学之比较研究》p.219，中央文物供应社发行。

　　[32] 有部与经部关于无为是否实有之辩，见大正，29pp.34中~35，上。

　　关于此一辩证，印顺老法师则认为世亲是反对有部无为法实有，赞成无为法非实之经部的：「如是二法皆是善法，所以者何？不违理故，我所宗故」。经部把毘婆师破了，而论主却说这二部都是善法，好像同样尊重，无所偏袒。但仔细想一想，真是幽默得很；经部说的对；因为是合理的，毘婆沙师说的不错，因为是我所宗的。」参见同（注5），p.667。

　　其实，在有部看，无为法，虽是无因无果，但对出世法来说仍是存在或实在；在经部看，无为法以世法来看，则是不实在，以此而论，世亲说：「…皆是善法…不违理故我所宗故」应无袒护经部之嫌。老法师又引经部说：「『若有可护天神自知，自当拥护。然许实有，朋党妄计，是名o失﹗』这一段是世亲故意插入的，真是妙极了，…劝毘婆沙师不必着急，如毘婆沙宗而值得拥护。天神会来拥护你的。这未免太挖苦了﹗」见同（注5）p.666。从整个《俱舍论》中，世亲安排有部与经部之对辩，经部气势都较盛。这可能有两个原因：一则经部是重经量的，有经为依，所以气盛；一则因世亲在绝大部份思想上赞成经部，所以表达经部思想之气势较盛。至于「这一段话」是否世亲「故意插入」，来「挖苦」；毘婆沙师，应是不至于的。

　　[33] 大正，29p.18中。

　　[34] 请参阅大正，29pp.22上~29下。必一一引证。

　　[35] 大正，29p.27、下。

　　[36] 大正，29p.28下。

　　[37] 大正，29p.29上。

　　[38] 大正，29p.29。同请参见唐君毅着《哲学概论》卷上，pp.335~341。第六章，普遍者与知识，一至三节。

　　[39] 大正，29、P.29中。

　　[40] 大正，29、p.48下。

　　[41] 大正，29、p.51上。

　　[42] 参见同（注10）p.105详见大正，29，pp.67中~68下。

　　[43] 四十六个心所分为六类：大地法、大善地法各有十个；大烦恼所有六个；大不善地法有两个；小烦恼地法有十个；不定法有八个。见大正，29，pp.18下~21下。

　　[44] 大正，29p.68下。

　　[45] 大正，29pp.13~18。

　　[46] 大正，29，p. 2中～下。

　　[47] 大正，29，p.41中。

　　[48] 大正，29，pp.145下~146。

　　[49] 拙译，《印度哲学导论》pp.154~156，幼狮印行

　　[50] 大正，29，p.44下。

　　[51] 拙译《印度哲学导论》p.146。幼狮印行。

　　[52] 同（注51），pp.155~156。

　　[53] 《解深密经》第一，大正，16，，p.688下。

　　[54] 同（注53），p.689止。

　　[55] 同（注53），p.694上。

　　[56] 同（注55）。

　　[57] 同（注53），p.694，上、中。p.696中。

　　[58] 《瑜伽师地论》卷十六，大正，30，pp.362下~363，上。并参阅（注31），pp.300~301。

　　[59] 《辩中边论》卷下中，大正，31，pp.468下~469下。并参阅（注31）pp.318~320.

　　[60] 同（注58），p.580，中。

　　[61] 同（注58），p.115，上。

　　[62] 《唯识论》，大正，31，p.65，中。

　　[63] 《唯识三十论颂》。大正，31、p.60，上。

　　[64] 同（注62），pp.67，中~68，上。

　　[65] 同（注14），p.315。《唯识论》，大正，31，p.62中。

　　[66] 同（注14）pp.317~320，并请参阅320页之体系表。

　　[67] S. Radhakrishnan's “Indian philosophy” Vol.I.，P.464, Gaudapada's work “Bear traces ofBuddhist influence especially of the Vijnan-avada…” p.453 “Gaudapada lived at a timeBuddhism was widely prevalent. Naturelly hewas familiar with Buddhistic doctrines,which he accepted when they were not inconflict with his own Advaita” Gaudapade 是商卡拉（Samkara）的师父，商氏是印度吠檀多（Vedanta）学派中兴功臣，他们吸收了中观之方法论，唯识之思想，汇归印度传统宗教之洪流，所受佛教启发很大。虽然，商卡拉对唯识学派也有诘难，但主要是针对陈那等而发。甚至攻击陈那（Dinnaga）主张意识刹那生灭法，使得佛教在印度衰败，他应负责。见ChandradharSharma's “Indian Philosophy” p.473、Printedby pama Kishna Das at the Banaras HinduUniversity Press, Banares India.

　　[68] 同（注5），p.659。

您可能喜欢：