大乘位与大乘各宗

太虚大师 | [投稿]

　　大乘位与大乘各宗

　　──十九年春在闽南佛学院讲──

　　一　发端

　　二　曩在“起信唯识释”之发凡

　　甲　地上宗自证而造论

　　乙　地前依他教而起言

　　三　今广其意以判各宗

　　甲　以论立宗者

　　乙　以经立宗者

　　丙　以传立宗者

　　四　各宗多明“境”或“行果”之别

　　甲　性相门

　　乙　观行门

　　丙　加持门

　　五　各宗唯是大乘中之偏胜相

　　一　发端

　　这个题目所蕴蓄的意义，为我十年来对于印度中国各大乘宗派、作有系统说明方法之一种，我于大乘各宗，完全抱着客观的态度去观察各宗派不同之点，同时作融合贯通的研究以发见其遍融互摄的共同律。由此探究之结果，故发生如下之结论：

　　一、平等门──从此门看去，则凡是大乘的各宗，无论其为性、为相、为禅、为律、为教（贤首、天台）、为净、为密，如所谓中国之大乘八宗，无一不从同一原则上，引共同依据的教理去说明去发挥。故宗虽有八，同摄入于大乘法海，平等平等，不得分判谁高谁下。

　　二、特殊门──从此看去，则所谓大乘八宗者，在大乘教理上取其一部分为所宗，各站在其自宗地位上以发挥其偏胜之玄诠，显其特殊之理境。故虽同是大乘佛教，就地位以判教义，则不无特殊偏胜之线索可寻。

　　以上，为我对于大乘各宗所观之焦点。然而从什么地方可以有这样的见到？又有什么方法可以去说明其原委？曩者关于此问题略有论及者有二：一、佛法总抉择谈：用遍计、依他、圆成三性相同相异之点以说明佛法的全体，及各宗派平等与特殊之所以然。二、大乘宗地图：在八方面上，以对照异生与如来之出发点与归宿点；虽未显然引及各宗，而按图索骥，衡量各宗相同相异之点，亦洞若观火。

　　现在所讲的，乃是从异生位到佛果位，其中所经历之一一之阶段，虽同是大乘之位──始自初发心终至成正觉──而有初终及中间菩萨历劫修因位次高下之各别。我依据至教之见解，衡鉴大乘各宗所依据所发挥之教义，乃因其依据大乘位次之高下，故发挥之教义亦有所偏重偏胜；是为依大乘位而说明大乘各宗。但此种见解非创始于今日，从前已有所论及，不过东鳞西爪的散在各著作中，今天特提出此问题，作通盘有系统的说明。

　　二　曩在“起信唯识释”之发凡

　　起信论唯识释，是民国十三年着。着本书的动机，乃因当时支那内学院王恩洋居士作起信论料简。彼书之内容，不像日本人与梁任公先生依历史的眼光疑斥起信为伪书者，他是根据法相唯识之教理，料简起信论之真如：因起信真如有受熏缘起义；而唯识之真如是唯识性、是无为法，既不为他法之生因，亦不为他法之所生。起信真如有受熏义、有缘起义，又有平等普遍为诸法法性义，则近于数论的“自性”、‘相虽转变而性是一’义。王君本此见解，于是斥起信为似教，非真佛教。故我当时亦以唯识之理而释起信──盖起信之真如与唯识之真如，其名虽同，其义有广狭之不同：起信从体显用，若体若用皆名真如；唯识乃依用显体，用是识相、体是识性，唯体性是真如，相用非真如──。同时依菩萨位而说起信等论所宗不同，以发其大凡。

　　甲　地上菩萨宗自证而造论故马鸣等从自证境明一切法

　　在菩萨位讲：马鸣为第八地菩萨，其所造之论皆依自证现量智境为准据。虽亦不离于佛陀所说之契经而取圣言为依止，但其注重所在之点为自证境，一切契经或反为造论之注脚。进言之，地上菩萨虽据自证境而说，同时亦统明佛法全体，故亦不限于专讲自位境智；不过依自位亲证之智境，说明一切法。

　　乙　地前菩萨依他教而起言故贤首等从佛果境彰一切法

　　华严宗之圆教法界观，所谓“十相六玄”，都是明佛果上所证之智境。在此当有使吾人发生疑问者：即华严宗之创始者为贤首，他所处的地位，尚在地前而未登地，其所发挥之境界反在马鸣以上而专明佛果圆融无碍境界，岂非实令人有不解者？实亦没有什么可疑之点；今于言论便利上起见，明地前、地上、佛果所依据以发挥之教义，作三项来说明。

　　一、未登地的菩萨，未得圣智自证现量之智境，间虽发有相似之现量境，然未足依凭。其所宗本依据者，乃在地上菩萨之圣言量，或佛果上之圣言量；因自已既没有智境可为标准，则于菩萨或佛之圣言不可稍忽。由此，故虽在地前，倘是依据地上菩萨之圣言量，则其所发挥之教理，为依地上菩萨之境界以说明一切法；倘是依据佛果上之圣言量，则其所发挥之教理，为依佛果上之境界以说明一切法。是故贤首虽未入初地，而其所宗契经乃是华严圆觉果海之境界，或地上最高位之普贤菩萨境；马鸣依自地智境所造之论，自然反　贤首之下，此本毫无足疑者。

　　二、地上菩萨，有自亲证智境为宗本以发挥教义，乃至说一切法无不依其现行智境为出发点，虽亦依圣言教或比量，然此不过其傍依，而正面之根据乃在自证。于此乃有其特点，即地上菩萨以未究证无漏与灭尽有漏，以是依其现行之心境，有漏无漏无间引发，故一方面代表四圣之无漏境，一方面代表六凡之有漏境。马鸣所造起信论，即依据此点以发挥教理，所以不若贤首全依据佛果圣言纯无漏境之高深，此亦无足怀疑者。

　　三、佛果自证究极圆满，智境离言绝相，佛亦无言论的必要。因佛与佛间，果位相等，其境界、心智都是相齐，故佛与佛之间完全相喻于无言。其所以起言说之原因，还在地上、地前、乃至凡夫的机感。故为凡夫说贤位境，为地前菩萨说地上境，为地上菩萨辗转说上地境，乃至说自所证之智境。故大乘亦渐亦顿之法华宗，即依据此点而发挥。

　　如此大乘各宗，虽同是大乘，因地位之不同、程度之高下，随其自住地位的境界说明一切法，或依何等之圣教申明各宗的宗本，往往全局为之改观。

　　三　今广其意以判各宗

　　甲　以论立宗者

　　今就各宗言教直接生起之原因，可广其意分为三类：以论立宗者，如嘉祥的三论宗──又名四论宗──与慈恩的唯识宗，彼虽不无所依之经，然直接采取立教方面言则唯在论。故就依论立宗言有如下之二大系统：

　　1.　宗初地所证遍行真如故有龙树一系之中观学

　　世传龙树为证入初地之菩萨，如楞伽经等在在皆足证明，亦为研究佛教者之所共许也。初地证入一切法空，即通达二无我得一切法空智，亦即遍照一切法真实如此的法性。故龙树说法，从其所证的法空理上，说一切法皆不可得。其言教所显者，亦在遮诠方面，以表现其空性真如理也。此为龙树依自证境造大乘论，故有空宗一系。其最足表现他全体的思想，集贯总持他一切的作品者，唯推中观论，故亦有称其为法性中观学者。其余如智度论等，皆不出中观论之范围。在中国依其著作推演而建立为三论宗或四论宗，乃依龙树菩萨之论为宗本故，特称为中观学。

　　2.　宗三地所发大法光明故有无著一系之唯识学

　　唯识宗所据六经十一论，也有佛说或菩萨说的。如华严经虽亦为此宗之所依，而非正依；如深密等始为此宗之正所依。深密经乃从瑜伽师地论摘出者，此虽弥勒所说，能传演到世间上还是无著菩萨。弥勒五部论及无著自作的论，即此宗所依的教。天亲护法等依之发挥，故唯识根本教理，可说是无著建立的。从前中国传说无著为初地菩萨，又说无著得大乘光明定。我从前想：无著既依初地境为出发点，即应与龙树空宗系相同，何以立论相去颇远耶？这是我以前的难点。现从西藏佛教徒所传，皆公认无著为第三地菩萨，恰与中国相传其“得大乘光明定”之言巧符，此较初地说为当。即依三地大乘光明定的智慧，照了佛之一切法藏，即以此定所发出之智为能观，以地前或地上乃至到佛果的教法为其所观的法境。此如华严、瑜伽等，说三地所证之境界都是这样。由照了大乘之法，有明了正确之法相，故此唯识学、又名法相学。据此、则前所谓中观学亦可名法性学。故依初地境有龙树系，依三地境有无著系也。

　　乙　以经立宗者

　　1.　宗法云地含藏一切三摩地门之普贤故有华严教

　　以经立宗者，即是依佛所说的言教而立其宗也。如来言教之所由起，种种不一，──或对地上、地前、二乘凡夫的关系而施诸教法。依佛说法最高之缘起说，唯依第十地菩萨的根机所感动而有的教法最极殊胜。如法云地菩萨，如来所有的教法犹如大云而雨大雨，此地菩萨犹如大海悉能通达而领受之。所以由十地含藏一切三摩地门的普贤三昧境界，就成为华严教。即以最圆满普贤三昧之因海，以显最究竟不可言说毗卢果海。此即是就普贤的自证境上，显现所感受到的佛境界的教。所以华严第一会即说如来依正因果法门──佛果境界从何来？即推到因上；此因得何果？即推到果上。此依十地菩萨所显最高的教法，唯十地方能领受，余地虽亦能少分闻到，不过其　起须待十地机缘耳。故云“宗法云地而有华严教”也。

　　2.　宗佛智及二乘回心之劫前菩萨故有法华教

　　法华教是佛陀自证的境界，自动的大愿意乐所说，所以说‘为开示悟入佛之知见故，出现于世’。从能感的机言，是二乘回小向大需要此大乘教法。在依二乘教法而修到的阿罗汉，依其所证之生空真如言之，或同初地、第八地菩萨；依其应备之福慧资粮及求证法空真如上言之，还不及初住，仅与七信之菩萨齐。未入初住，未达法空，故云“劫前菩萨”，以第一僧祇尚未入或尚未满故。天台智顗大师，谓入圆教初住即能八相成佛。天台后裔每谓此为天台独有之说，其实此为起信论及慈恩宗等皆有之大乘共法。法华为二乘授记作佛，都是八相成佛的相，以初住即能实现故。故法华教有两方面：一、依佛自己的平等意乐，为欲众生开示悟入佛之知见是佛最高的自证智境，故放光现瑞、等觉如弥勒者尚不知欲说何法。二、是未入劫以前的二乘回心、种性位的菩萨所急需的法味。亦即是一、为地上菩萨也测不到的最高境界，即如来本门；二、为回心二乘说成佛法，如为舍利弗以利根故说方便品，即如来迹门。故云“宗佛智及劫前菩萨有法华教”。

　　3.　宗佛智及诸乘初心之易退有情故有净土教

　　净土教皆说佛果之依正庄严，是佛之他受用境界。原夫如来之所以要说此教者，是从彻底的大悲心为出发点，对于初心易于退转的众生令其依佛智所流出之净土经教，修习净土法门，得生诸佛之净妙国土，即能证得阿惟越致，一生证得无上菩提；故净土法门最重之点，即在摄诸众生令不退转阿耨多罗三藐三菩提。如佛不说此净土法门令众有所依归，即在此五浊恶世之中修菩提，则初发心之众生有所恐惧而生退转。故起信论谓为“胜方便”，十住论说为“易行道”，良有以也。此所以一面依佛智，一面依初心怯退人，而有净土教出现也。

　　丙　以传立宗者

　　以传立宗者，禅宗不依文字，绝无经典，赤裸裸的惟证是务。密宗虽有其所依之经典，若未经明师之传授皆不阅之，即或阅之，其名句文身之安排与寻常回异，非经师传亦难明了。至于律宗固有律藏在，然经论即菩萨也有造说之可能，惟关于律制独创裁于佛，降佛而还皆不得措一词，后之继续宏扬者，亦惟师传是遵。故此三者，皆依传立宗也。

　　1.　宗法云地含藏一切陀罗尼门之金刚故有真言宗

　　真言宗以金刚菩提萨埵为其初袓。世传龙猛以定力开南天铁塔，金刚萨埵授之以灌顶，故人间世有密宗教义流行焉。以非自龙树之自证境上而流出者，故须归之于金刚萨埵。有云金刚萨埵即普贤，普贤在大乘教法上为最高之模范菩萨，故从三摩地门有华严教；从陀罗尼门有密教。以最高之大机，感佛说圆极之教法，故云真言。不名为教者，以不诠显理故。此真言须代代亲授，师资相承，方能流通。

　　2.　宗佛智及二乘回心之入劫菩萨故有禅宗

　　禅宗以“佛心为宗”，即以佛智所证之境为境。此宗之所重者，为师资相继而传其“以心印心”之法门也。世传大迦叶为其初祖，他本是回心之大阿罗汉，夙根极深，不遇佛也可成独觉；若罗汉发大菩提心，亦得授记作佛。依一般言之，位在第七信；然不一定有，先曾修习大乘法者，虽退失其菩提心，若一念回心向上即可入初住。或以前已曾备修福智资粮中道而废者，一回心即可入初地等位，故云入劫菩萨──然入初劫二劫三劫不等。诸地位中，于胜进道中皆有加行，即如十信满位，亦起加行故而入初住，证未曾有之悟境而契佛心，故能传佛心印，由此故有禅宗之产生也。

　　3.　宗佛智及诸乘之新进有情故有律宗

　　律本佛制，故律亦宗本于佛。依大乘说：一切大乘律皆依三种佛身而说，诸乘初心须纳之于正范，有一定“止”“作”的规律，才能不越乎轨道以外的行为。依三聚净戒说：摄律仪戒即诸恶莫作，所谓止持门是；饶益有情及摄善法戒即众善奉行，所谓作持门是。真能传持佛之戒律的，须通达佛智，上体佛的本怀，下察众生的根器而传佛戒，才能令彼新进有情得蒙实益。故一面依佛智，一面依初心而有律宗也。

　　四　各宗多明境或行果之别

　　甲　性相门

　　多明境曰“性相门”，详境而略行果之中观、唯识属之。位在第二、第一大劫。性相门者，以说明性相之平等门故。如自凡夫乃至于佛，皆可归之性相。法性一味平等，法相不无有别，若龙树之中观学，无著之唯识学等，皆可归于此门。此不过因各宗所重之点不同，在多明境者曰性相门，实则法性法相，从始至终平等平等。虽偏说于境而同时于行果亦必言及，并非舍行果而不言也。所以从实际言之，只有多分与少分之差别而已。

　　若就言教以论，有两方面：一、如龙树从自证境上为出发点而为地前说一切法门，此教功用、虽能被地前之机，然就能说教者之本位上言之，则在第二大劫也。二、地前胜解位和加行位之菩萨，正须此教法为其悟入之方，故从所逗之根器上说，位在第一劫。此虽详境而行果亦该也。然对未入劫之初发心菩萨，于此教法反难领受，故初发心者应以加持门之极果教法，而激发其信心为妙，此教偏于理智，故为未入地前加行位或胜解位上之所必需也。

　　乙　观行门

　　多明行曰“观行门”，律宗、禅宗及法华、华严兼之。位在诸乘初心及第一、第三大劫。观行乃福智资粮之所由圆满也，故观行门、诸宗皆兼之。律宗之戒法，在大乘则初发心位即须持此为修行趣果之正范，故此唯重在行。禅宗唯趣实证，然每到一种特殊境界，须要加功用行方可证得。法华、华严，多明佛果上之殊胜境界，然果不过所趣向之目标，为到此目标故亦广明行之功用。所以说“万行因华，庄严果德”，正是显其因行极为殊胜也。在此中明其位置，律在初心；法华及禅与夫二乘回心等住第一劫；华严明普贤行者住第三大劫。

　　丙　加持门

　　多明果曰“加持门”，真言、净土及华严、法华兼之。位在第三大劫及诸乘初心第一大劫。佛果成就无量威德，能加持凡夫乃至修习位之菩萨。如真言宗用三密──身口意──加持；净土以大悲愿力及种种依正庄严，发起信仰愿慕，皆为加持；若法华、华严兼观行门及加持门。若因其所经历之位次以明加持，则能加持与所加持：上上能被于下下，唯除异生位皆能加持；下下敬仰于上上，唯除究竟位皆被加持：而位在第三大劫及诸乘初心之第一大劫。能所相望，皆通一三。若细为分别，前除异生未入劫者，后除究竟劫已圆者，唯此一能一所不在劫中耳。

　　“加持门”全仗他力。若“性相门”、则从异生至佛果平等平等，如八识因果染净虽有差别，而八识一也；“观行门”、除异生位未起观行和佛果位观行已圆，其中种姓位至修习位皆具观行，此二者唯仗自力。兹就境、行、果三门通别，特摄一表如

　　五　各宗唯是大乘中之偏胜相

　　八宗大乘教法，都在大乘法上占一位置而各有其殊胜之相用，但统合起来皆摄在大乘之中。古来，或谓大乘为一乘，或谓佛乘，或谓最上乘，而欲显其自宗之超过其余各大乘宗之殊胜。其实，都是大乘之别名：最上乘者、大乘为最上故；佛乘者，大乘以佛为最高之果故；一乘者，为令众生皆入佛乘故，故云‘唯有一乘法，无二亦无三’也。是即皆为大乘中各有之殊胜相和殊胜义也。

　　古人有于大乘之全部中，据其认为最殊胜者特别阐发，实则各仅大乘之一部分；其末裔即据此一部分之殊胜相，遂尊崇自己门庭，以为我宗为大乘上特殊之一乘或佛乘或最上乘，而抑他宗为三乘中普通大乘。如西藏真言宗自称为果乘，余俱为因乘；不知彼等所执者，仅大乘全体中之一部分耳。各宗唯是大乘中一偏胜之相，皆大乘故无有高下，因乘果乘皆通因果。此是因乘，因之所向为果；彼是果乘，果之所由为因；故因果互通，平等平等！唯证境有殊，所据各别，乃有诸宗派之标帜。其实殊胜不离平等，平等不离殊胜也。（宝忍记、芝峰校阅）（见海刊十一卷十一期）

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