试论三论宗的性空思想

圣辉法师 | [投稿]

　　试论三论宗的性空思想

　　圣辉法师

　　前言

　　关于“空”的概念，佛教各派对它都有不同的诠释。《三论玄义》指出，大小二乘虽同辩二空，却有四种不同之说：“一者，小乘析法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界内人法二空，空义即短；大乘明三界内外人法并空，空义即长。三者，小乘但明于空，未说不空；大乘明空，亦辩不空。故《涅槃》云：‘声闻之人但见于空，不见不空；智者见空及以不空。空者一切生死，不空者谓大涅槃’。四者，小乘名为但空，谓但住于空；菩萨名不可得空，空亦不可得也。”

　　从这空义的不同之说中，可见其义的深玄。正是由于它的深玄和奥妙，所以，“空”在佛法中是一个最令人困惑的字，它含蓄的无穷意味也最难以领会。

　　由于佛教各派对“空”的看法不一，因此，小乘有小乘的论断，大乘有大乘的诠释，成实有成实的阐述，唯识有唯识的见解。然而，尽管各种观点对“空”的解释不一，可都不外乎或是将之归结到境上，或是将之归结到理上，空来空去总还存有一所得的实体，而既有所得就不能叫空。因此，这些观点对空的解释都是不了义的。三论宗谈及“空”义时却打破了或境、或理之有所得的圈子，所以在对“空”的解释上不与他派相同。

　　三论宗之名为三论宗，即是因为它是依凭《中论》、《十二门论》、《百论》立宗而得名。前二论为龙树菩萨造，后一论为龙树菩萨的弟子提婆菩萨造。在佛教各流派中，一般立宗都依经而立，只有三论立宗却依凭三论，与直接佛说的经典无关；但是龙树、提婆的理论却是直接了当以佛说大乘经典，尤其是般若部诸经为根据的。

　　而《般若》经典，其要旨就在于对“空”义的阐明。《般若经》所提出的空，是“无有一定法故空”。即说一切法缘和即成，缘和即无定性，无定性则是空，此空即指无自性的毕竟空说。亦就是说：空不是某一部分是空，而某些不空；也不是境空却心不空，而是诸法自性不可得叫空。

　　三论宗则本此意而成，所以三论宗对“空”义的解释能够不同于他宗，就在于它是承“般若”深义，而以“性空”的原理来形成自宗的思想体系的。

　　而对于三论宗的“性空”思想，笔者通过近四年来的学习与受益，虽然由于头脑迟钝，还没有深入进去，但总算还是有一点入门的体会，于这点体会，现谨陈其说如后。

　　至于其论述或有错谬处，或引证不当，恳请法师、老师慈悲指正，俾后学有所了悟，无任感盼。

　　约缘起谈性空

　　三论宗既主张其思想是性空的理论，那么这理论包含的意义是什么呢？

　　《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空义。”根据这首偈，即可了知，其所以谓之性空，就是由于它是建立在一切法互相依存的因果律基础之上的。佛教所说的一切法，是指宇宙中千差万别的事物所存在的现象。这宇宙的一切现象的生起既非本有的，又非常住的，也不是独存的，更非自成的，而是因缘所形成的。

　　所谓因缘，因是指主要条件，缘是指辅助条件。也就是说世界上无论任何事物的生起，必须具备应具的条件。要是生起的条件不具备，世界上就不会有任何东西生起。由于宇宙万法皆是有赖于因缘的和合而彼此相依相待才形成的，因此，佛教将这因果所形成的万物谓之缘起。换句话说，亦即是事物的形成是靠内在基础的因和外在条件的缘相依而生起的。例如：一粒绿豆种子，一定要靠水土、肥料、日光、人工等助缘才会抽芽、开花、结果。如果将一粒绿豆始终放在粮仓里或石头上，再久，再久，不过是一粒绿豆而已。可见，事物的生起，缘的力用是何等的重要。并且所谓缘起还不是单因单缘，而是“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”

　　所以，我们通常所认识的宇宙万法既不是上帝造的，也不是神仙变化出来的，不过是众多条件的结合罢了。因此，从佛教这缘起的理论看，其中不但具有鲜明的无神论观点，而且含有辩证唯物思想的成份。

　　宇宙方法正由于无不是依种种因缘关系结合而成，因此，论及其生灭时，不过是任因缘而生，凭因缘而灭，完全受“此有故彼有、此无故彼无”的因果法则所支配。一切法既凭缘生，就不能超出相待而有的范围，其本身也就没有独立的自体。

　　反之，一一法如有其独立的自体，那就不须从缘而生。但事实上，宇宙中，或现实中的一切法无不是从缘而有的。是故，如果有人想要从世界上寻求一切法之常住、独立的实体是永不可能的。也正因为一切诸法求其实体永不可能，所以世界上一切现象，或大或小，是心是色，皆是因缘所生法。故色从地、水、火、风四大假合而有；受、想、行、识是由妄想分别而生，根本没有自性，是幻化不实。法既缘聚即生，而缘散即灭，从因缘而生而灭，则其未生时本空，既灭时亦空，就是未灭时也不过是空体上一时所有的幻相罢了。

　　由于诸法究其实体，终竟不可得，无一不空，所以一切诸法毕竟皆空。故《中论》亦说：“众因缘生法，我说即是空。”这就雄辩的说明，宇宙万法的相状其实质不过是真空实相而已。而释迦牟尼佛之悟道，也就是悟到了这个缘起实相的道理。也正是由于三论宗的性空思想，是以一切法互相依存的因果律为基础的，所以，离开了缘起的诸法谈空，则无从谈起。

　　然而，这里有个问题应提出来，引起重视的是：即三论宗的性空思想所说空，究竟空的什么？是空相，还是空性呢？

　　通常的解释是说，空诸法之相，这却有点不对头。前面已经说过，宇宙万有是因缘和合所生之法，本无自性。而既是自性空，也就表明并不是连假相也没有，它是义理上之空，并非灭无之空。或者有人说，是有个空性的实体才称性空，那更不能成立，因为无自性故说空，如果空性有实体才称性空，那这个空性就成了有自性的空性了，既有自性，怎么可说它是空呢？这是很明显的道理。

　　因此所谓性空，扼要的说，就是宇宙万有的实质乃真空实相。而真空实相是讲诸法自性不可得。说不可得是因为诸法是缘生的，既是缘生的即无实体，当下就是真空实相。至于谈到实相的意义，则是既云实相，即离一切相，即一切法，是不生不灭的，实际上它是无所谓空不空的。那么三论宗的性空之空到底空的是什么？《十二门论》说：“因缘所生法，是即无自性”。因此，要理解三论宗性空思想的深义，必须抓住诸法无自性故说空才是正确的。正因为空是自性空，空自性，所以才称性空，这即是以名表义。

　　因为自性，就是“我”的意思，无自性即无我性。为什么诸法没有我性呢？这就要先明“我”的定义，然后才能解决这问题。“我”含义有二：一是自立义，二是自在义，有自立和自在才能说我。然而，宇宙万有缘起之虚妄法，没有一个我的实体作主的，正因为它没有自主性，必须相依相待而有，所以就不能永恒不变，故说诸法是因缘聚合的假有。又由于是没有实在的“我性”，因此才说它是空。据此则知三论宗所空的是我性——自性。而并不是连缘起的诸法假象一并空之，否则便成为灭色取空的毛病，违乎三论宗应明的空义。

　　比如：绿豆种子之所以能够生出绿豆芽来，就是因为它没有绿豆种的“自性”，因为绿豆种没有“自性”，从而才能在水、土、肥料、阳光、人工等条件的助成下，而生起绿豆芽。假如绿豆种有“不变”的“自性”，那它就不会生绿豆芽，因为绿豆种与绿豆芽“性”不相同啊！绿豆种与绿豆芽是这样，一切现象也都是这样。亦因为一切现象其自性空不可得，由此经论才说：“以有空义故，一切法得成。”

　　一切现象既然都是“缘起”的，所以才都是“性空”的。《中论》说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”只有这样理会：三论宗的性空思想是旨在空一切法的自性，在俗上并不废缘起的世谛假名，也只有所谓自性空，并不碍缘起有，如是才符合三论宗性空思想的正义。故《大般若》云：“一切法自性空”。

　　正因为三论宗的性空思想意在表明：“一切法自性空”的，所以性空亦是空无之空。那么不能认为是有，也不能认为是无，不能认为是生，不能认为是灭。一切经验上有无、生灭、来去等等概念都说不上，不是我们所觉知、分别而能得其实际。它是所谓非有、非无、非灭，是一切皆空，亦就是前面所引证《中论》偈说的： “是故一切法，无不是空义。”因此，“空”乃是一切法的真实相状，也就是说“空”即是诸法实相。

　　所以这个性空，就不是断灭空、或邪见空。若断灭空者，则无一切善恶因果可言，同时也不需要修一切福德善行，乃至庄严佛果，从根本上取消因果律。若邪见人空者，邪见人所执之空，闻空解脱之法，则不行诸功德，但欲得空，且认为究竟，是为邪见空。

　　而不堕“断灭”、“邪见”二空正是三论宗性空思想的殊胜处。因为性空思想尽管否定了诸法本体的实有所得，可是它并不是否定或破坏了缘起的事相，而是说缘起的幻化事物，一切都是假名有，即假名非实有名空，虽空而假名幻相宛然，空有两者完全相融无碍。这就中肯的告诉我们，既不要把“性空”想象成什么都没有，否定了一切现象之存在；也不要意味着存在着某种本体或能力，能生一切法，或以为“空”是显出一切现象之根源。

　　它只是透彻的表明，佛法并非是难以意会的形而上之学，只是即现实而如实知之而已，亦即是在现实经验中体悟诸法本性空寂，而如实地予以宣说。所以“空性”，并非另有一实体，不过是缘起现象的本来面目。所以《中论》云：“未曾有一法，不从因缘生(缘起)，是故一切法，无不是空义(性空)，以有空义故，一切法得成(缘起即性空)，若无空义者，一切法不成(性空即缘起)。”

　　由此“性空”思想的原理揭示了缘起与性空之间亲密无间的内在联系，因而就把缘起“有”与当体“空”两个水火不相容的概念统一起来，而圆融无碍。也正是基于“性空”的圆融无碍，所以才不落“断灭”、“邪见”二空。也正是由于“性空”思想揭示了“缘起与性空”是统一的，所以就说明其是平等无分别的，是即体即用，亦是空即缘起，缘起即空，二而不二，不二而二的活泼自在的原理。

　　为了体现这性空思想的圆融性，所以《嘉祥宗要》用八意来概括之：“一者明本性是空，但遇缘故有，有止还本性，故言性空也。二者明本性是空，而末是假有，如是意，故性空也。三者，本性常空，无有不空时，故言性空也。四者，只明因缘诸法是空，故言性空也。五破性得有此空，故言性空也。六者，破无性法，此法明止空有性，故言性空也。七者明无所有法性是空，故言性空也。八者，有所无法性空故言性空也。今略明八意异相，而大意无异，但是一性空。如是诸法性空，随义便用，用一即废之，须得意，如空中织罗纹也。”

　　正因为三论宗的性空思想是以因果律为基础的，它并不取消相依相待的缘起法，然而，就解决了曾经而且还在使许多的人堕入歧途的宇宙问题，辩证地展示了宇宙的现象与本体的秘密。这就是性空思想的内涵所在，故论及三论宗的性空时，其空就没有一点玄之又玄的意味了。

　　约二谛谈性空

　　上面从缘起的角度展示了性空思想的意义，现在为了进一步诠释其意味无穷的内涵，下面再约二谛谈性空。

　　经论说，佛法之宗旨：“并为申乎二谛，显不二之道。”还说：“众经莫出二谛，众经既不出二谛，二谛若明，故众经皆了也。”这也正是对性空缘起的思想所进行的积极诠释。

　　所谓二谛之谛，就是真实不虚，故称谛。因此，二谛即是两种真理的意思。又可以说，所谓二谛，亦是从两个不同点来反映性空思想的内容的。

　　即表明缘起的道理是“俗谛”，性空的道理是真谛。所以《八宗概要》云：“俗谛又名世谛；真谛又名第一义谛。谛是真实的意思，也就是真理叫做谛。”更说：“真俗二谛是事物所具有的两种真理。凡夫从时间上由于经验或习惯所观察的事物原理(有)叫做世谛或俗谛；圣人由究竟处体验事物的真实情况(空)叫做第一义谛或真谛。因此，俗谛是肯定事物所以存在的道理；真谛是否定事物有其实质的道理。佛教认为但从有或但从空来理解事物，都是片面的，甚至是错误的，必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。”

　　从这些论述中，可见二谛即是佛教的基本原则，所以经论、各宗无不盛谈二谛。但是在谈二谛时，由于各宗派的思想体系不同，因此对二谛的解释也就有所不同。特别是南北朝时期，关于二谛说甚至由于体会的不同而引起激烈的争论。《广弘明集》卷二十四萧统《解二谛义会旨》提到的不同说法就有二十三家。一直到吉藏大师所处的时期，影响较大的观点，是从事理分判二谛。把真谛的性质说成是理，把世谛的性质说成是事，分别说二谛的性质。而成实师或以境判二谛，或以理判二谛。

　　三论宗约二谛明性空思想则与他宗二谛义完全不相同，这不同的突出之处，即体现在所谓于谛和教谛两种二谛上面。即是说：“于谛者，色等未曾有无，而于凡是有名俗谛，约圣是空名真谛。故有佛无佛性相常住。教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生故，说有无为二谛教，欲令因此有无悟不有无，故有无是教。” (《嘉祥宗要·于教两种二谛》)这也就是说，于谛是指缘起的事像看起来是活活泼泼、实实在在的有，而凡夫又不能透过缘起的现象看当体空的本质，将这缘起的幻有当作实有，这是世谛；可这缘起的假有，于圣人即知当体是空，然这空圣人却认为即是本体，故住空不出，所以由于空于圣人是实，这是真谛。

　　再扼要的说，即是诸法性空而世间颠倒以为是有，这于凡夫是谛，叫做世谛；圣人真实了知其为颠倒，性空无体，这于圣人是谛，叫做第一义谛。这真、俗二谛，由于于凡于圣都认为是真实的道理(谛)，由此才叫“于二谛”。而教谛呢？“如来诚谛之言，依凡夫之有而说有，目的不在于有而在于表示不有；依圣人之空而说空，目的不在于空而在于表示不空，以有空之二表示非有非空之不二，这便是教谛”。所以说：“如来依二该说法”。所依是于谛，说法是教谛。但不善了解佛教真义的人，闻有便执有，闻空便执空，如果这样，倒反而成为了“迷教于谛”。三论之中，《百论》以于谛为正宗，教谛为旁；《中论》以教谛为正宗，于谛为旁。又，佛所说经多就于谛，菩萨造论多就教谛。

　　谈到这里有一点我们必须应明白的亦是：所以称为于谛，究其底不过就是众生从不同角度所产生的顽固执著而已，也就是众生认为自己所认识的事物是真理，因此从众生见上说称为谛，这样理解才无可非议。可为什么教谛既是佛对机宣说的方便之法却也称谛？对于这一点吉藏大师解释得更中肯，认为教谛称为谛，“有数意：一者依实而说，故所说亦实，是故名谛。二者如来诚谛之言是故名谛。三者说有无实能表道，是故名谛。四者说法实能利缘，是故名谛。五者说不颠倒，是故名谛。”(《嘉祥宗要》120页)

　　由于三论宗从性空思想的内涵出发，证实了二谛既不是理，又非境，所以才能建树起自宗独特见解的、从逻辑上来说又无懈可击的二种于、教二谛的方便法门。同时于、教二谛的成立则切实的表明，任何执为实有，只要有所得，不论凡、圣，都是违背性空缘起的因果律的，也就永不能了知诸法实相。如此，就好比徒见标月之指而不见皎月。所以执著空有之言为所认知的实理，即是大错特错了。

　　因为说二谛空有，乃至一切的言教，都不过是教化过程中如来施设的权巧而已。若存执着，就不但讲空有，即是讲非有非空，亦有亦空亦莫不失去中正，统统走入偏邪。

　　从这个目的出发，依二谛的深度来论性空思想，故三论宗的二谛就成了三论宗破自性见的形式。所以诸法无自性故说空的性空思想又由于言教二谛，更使自己的内涵深义进一步得到了发挥。

　　也由于三论宗的二谛进一步证实了诸法自性不可得而说空义，于此亦就从理论上破斥了他宗认为二谛是理是境的实在性。也正是从来的他宗二谛说皆是将之归于理或归于境的有所得的实见中，因此三论宗才批评他宗不领佛法之深意，都属于打破之列。然而对于二谛义领会不彻底，又对于学人影响最大的莫过于毗昙、成实、地论、摄论等四个学派。而为了针对这四种不了义的二谛义之偏邪，所以《大乘玄论》、《中论》疏再开四重的二谛，拂有所得的迷执，以显其无所得之极致。从而使性空思想的圆融无碍性得到灵活的运用。

　　所谓四重二谛即：第一重，以有为俗谛，空为真谛，然俗谛之有系由真谛之空而来，反之亦是一样。既然空有是对待的，故有非实有，而是不有之有，空亦非实空，而是不空之空。因此第二重以有、空为俗谛，非有非空为真谛。这显示有空本来是无二无别的，故以非有非空为真谛。第三重以有空，非有非空的二不二为俗谛，非有非空、非非有非非空的非二非不二为真谛。这显示把二与不二分别起来观察，仍属俗谛。空有是非二非不二的，即二而不二，不二而二，这才是真谛。第四重则总括前三重二不二，非二非不二为俗谛，以言忘虑绝的绝对境为真谛。真谛是息灭言虑的，叫它为绝对中道、不可思议都不契实义，尽属戏论、标指。于是言虑双忘，恍然自失处，才是无所得的至道，证悟的目的，至极的真空实相。

　　由此四重的开展，具体又全面的揭示了二谛不是理也不是境的，而是用来引导众生、宣说法要的，令人信服的理论依据。也仅是由于四重二谛是对性空义最尽致的发挥，所以四重二谛都是破自性见的良药。凡有所执病，只要对症，即可药到病除。

　　是故四重之间，又并不是有深浅之次第的，只要能接触无执的假有真空的真谛，就能达到目的。正因为三论宗的二谛是对性空思想破自性执著的最生动的说明，所以三论宗的二谛义才形成大异于他宗的特征。这个特征从三论宗的论疏之中可以看出自宗与他宗的区别则具体体现于“十异”中。

　　所谓“十异”，第一是“理教之异”。他宗的二谛是理，此宗的二谛是教。彼有理无教，此有理有教，而显不二中道之理。第二是“相无相之异”。他宗住有无，说“有”即住“有”，说“无”即住“无”，所以他们是有相二谛。此宗即俗谛的“有”是表示“不有”的道理，真谛的“无”是“不无”的道理，所以这是无相的二谛。第三是“得无得之异”。他宗住有无，说“有”即滞“有”，说“无”即偏于“无”，所以他们是有所得的二谛。此宗的二谛，终日说有无，而不住有无，而毫无所得。第四是“理内外之异”。他宗住有无，即是妄想，并不是理(理外)，此宗不住有无，无相无得，所以是理内的二谛。第五是“开复之异”。他宗乃说有住有、说无偏无，所以这个“有”“无”，都覆蔽了如来因缘的“有”、“无”。可是此宗的二谛是“教”，是因缘生的，“有”即是“无”，“无”即是 “有”，有是不有的有，无是非无的无，俗故真，真故俗，真俗有无；皆由“因缘生”而论，此理开显如来的教义，无壅无滞。第六显“半满之异”。他宗只有二谛。而无不二，只有能显之教，而无所显之理，所以他们是“半”字，此宗乃以二谛言教而显不二之理，理教具足，称为“满”字。第七是“愚智之异”。他宗的二谛，拘泥于“二”而不悟其“不二”。是为愚。此宗乃由“二”而悟“不二”之理，是为“智”。第八是“体用之异”。他宗的二谛，有“用”无“体”。(因彼乃以不二之理为体，以真俗有无为用故)，此宗的二谛，具有体用。第九是“本末之异”。不二是“本”，二是“末”。他宗执二谛，故有“末”无“本”。此宗完全具足本末，第十是“了不了义之异”。他宗二谛，住“有无”故不了。此宗说“有”乃是“非有”，说“无”则显“非无”。“有无”乃显“非有非无”，故了义。

　　从这“十异”的比较中，三论宗二谛义的殊胜义就明显地体现了出来。同时从他宗与三论宗的二谛义的不同之中，我们又可见同样的一个二谛，由于众生的态度，有时候变成“性实”，有时候变成“假有”。众生之病又从不出“性”、“假”二病。而执“性”、执“假”皆是迷妄，都是不了“性空缘起”的深义。而三论宗的二谛义，是建设在“因缘假名”上的，并不是站在实体观(性实)上的，所以依性空思想建立的二谛，是“缘起的二谛”。由此假名言教的二谛，欲使众生悟入中道实相的境界。所以从这来看二谛义，其不过是性空思想用来正确认识真理的方法而已。

　　这个方法，是始终立在性空基础上，展开否定性理论的辩证法(自己站真空无碍的立场)来应病与药，令人悟诸法实相理的。

　　因此，概要的说来，三论宗的二谛深义所以特别的殊胜，则不但在于它一方面可以消除执“性实”，另一方面可以弃掉执“假有”的有所得之病，而最主要的是若遗此二病，真理则显。

　　然而，真理(诸法实相)是超越了言语思虑的自然如实的，是无法加以形容、描述的。所以三论宗把二谛义的无穷意味展示出来后，为了进一步证实性空思想的殊胜，不得已乃立有“中”之一字，也就是使众生借言教二谛的方便而去体悟不可言说的实相原理。

　　正是根于在这个基础之上，由此才有性空思想之殊胜的二谛义。

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