中国佛教禅观的本质与特色

惠空法师 | [投稿]

中国佛教禅观的本质与特色

惠空法师-慈光禅学研究所

前言

在中国这块土地所出现佛教禅观的思想与修行的方法,大概可分为大乘八宗以及小乘的俱舍成实,也有所谓宗门、教下的说法,大乘思想中有所谓如来藏系、唯识系、般若中观系等大乘三系,虽然中国的大乘思想有以上的三系思想,可是不管从经典或是论典,以及中国祖师修行的立场上来看,基本上中国的禅观思想可以说都是以如来藏系,也就是唯心的思想作一个中心主轴。以下我们就根据这一个论点,以唯心的立场作为中国禅观思想修行本质的主轴,以及中国大乘禅观思想的特色二大点来分析:

壹、以唯心为禅观主轴之本质

从经典、论典或中国祖师的立场来看,对于唯心思想都有非常充分的资料说明,这样的立场在永明延寿禅师宗镜录就表现更明白,在末后数卷中就引用了有一百二十本大乘经、一百二十本祖师的语录,以及六十本贤圣的典籍,我们选录了数十条来阐明上述唯心的论点。

中国如来藏思想建立可以用心生一切、心即一切来诠释,所以在修行之立场上以二点来说明,第一、因为一切是由众生本具真心所现、所成,所以修行之原点即建立在于此真心上,此心一切清净本具现前,但将真心圆显是修行之圆满。如:

1.大涅槃经云:“道者虽无色像可见、称量可知,而实有用。善男子,如众生心,虽非是色、非长非短、非粗非细、非缚非解、非是见法,而亦是有。”

2.《圆觉经》云:“一时婆伽婆入于神通大光明藏,三昧正受,一切如来光严住持,是诸众生清净觉地,身心寂灭平等本际,圆满十方不二随顺,于不二境现诸净土。”又云:“善男子,一切众生种种幻化,皆生如来圆觉妙心,犹如空华从空而有。”

3.《密严经》偈云:“一切诸世间,譬如热时炎,以诸不实相,无而妄分别,觉因所觉生,所觉依能觉,离一则无二,譬如光共影,无心亦无境,量及所量事,但依于一心,如是而分别,能知所知法,唯依心妄计,若了所知无,能知则非有。”

4.《首楞严经》云:“佛告文殊及诸大众,十方如来及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘并所想相,如虚空华本无所有,此见及缘元是菩提妙净明体。”

5.临济和尚云:“大德心法无形通贯十方,在眼曰见,在耳曰闻,本是一精明,分成六和合,心若不生随处解脱。”

6.庞居士颂云:“万法从心起,心生万法生,生生不了有,来去枉虚行,寄语修道人,空生有不生,如能达此理,不动出深坑。”

7.石头和尚偈云:“且汝心体离断离常,性非垢净湛然圆满,凡圣齐等应用无方,三界六道唯自心现,水月镜像有生灭耶,汝能知之无所不备。”

8.牛头融大师绝观论问云:“何者是心?答:六根所观并悉是心。问:心若为?答。心寂灭。问:何者为体?答:心为体。问:何者为宗?答:心为宗。问:何者为本?答:心为本。”

第二,以前真心本具,故修行之事实即究此真心,而真心离现境,即诸法万象。所以诸经论,诸祖师所示千万法门皆示此“真心所在、真心形质、真心之转化、真心之体究。”所以,中国禅观即是落实于此彰现真心之功夫上。如:

1.《大方广佛华严经》颂云:“言词所说法,小智妄分别,是故生障碍,不了于自心,不能了自心,云何知正道,彼由颠倒想,增长一切恶。”

2.《楞伽经》云:“第一义谛者,但唯是心,种种外相,悉皆无有,彼愚夫执着恶见欺诳自他,不能明见一切诸法如实住处。大慧!一切诸法如实者,谓能了达唯心所现。”

3.《不空绢索经》云:“持真言者,以心置心观自心心,作于一切诸佛如来,广大出生殊胜尊妙。”

4.让大师云:“一切万法皆从心生,若达心地所作无碍,汝今此心即是佛故,达摩西来,唯传一心之法,三界唯心,森罗及万象,一法之所印,凡所见色皆是自心,心不自心,因色故心,汝可随时即事即理都无所碍,菩提道果亦复如是,从心所生即名为色,知色空故生即不生。”

5.南岳慧思大和尚云:“若言学者先须通心,心若得通一切法一时尽通。”

6.黄檗和尚云:“达摩西来唯传一心法,直下指一切众生心本来是佛,不假修行,但今识取自心、见自本性,莫别求法,云何识自心?即如今言语者是汝心,若不言语又不作用,心体犹如虚空相似,实无相貌,亦无方所,亦不一向是无,只是有而不见。”

除以上引用这些唯心的思想之外,永明延寿禅师也引用涵盖有般若中观的思想,也有唯识的思想,如:

1.《大般若经》云:“一切如来同在一处,自性清净无漏界摄”。又云:“三世诸佛住十方界,为诸有情宣说正法,无不皆用本性空为佛眼,离本性空无别方便”。释曰:“本性空者,即是自性清净心,本性即自性空,即清净义。此心则凡圣本有,今古常然,众生不知,诸佛因兹指授,含灵现具,祖师为此相传,故云离此别无方便。”

2.大乘摄论云:“问:何以故,此识取此识为境?答:无有法能取余法,虽不能取此识,变生显现如尘,譬如依面见面谓我见影,此影显现相似异面。”

3.达摩杂集论云:“如契经等法,如理作意发三摩地,依止定心思惟定中所知影像,观此影像不异定心,依此影像舍外境想,唯定观察自想影像。尔时菩萨了知诸法唯自心故,内住其心知一切种所取境界,皆无所有,所取无故,一切能取亦非真实。”

对以上所引用般若及唯识的思想,我们作以下说明:

中国大乘思想中,在《大智度论》里有谈到所谓“佛性”与“法性”的问题,《大智度论》说佛性是有情说,法性是无情说;宗密大师也提出“法界”与“如来藏性”之说,其意思与《大智度论》大同小异,有情说者,谓此现前万法皆摄属归于心识,例如唯识家所说色由心变现义;无情说者,谓此万法就法法自体而言,色法心法等,皆各自独立而缘起,不相摄属。然此法性、佛性之性字,其义即无差别义、平等义、一体义,谓此差别万象从“法性”言,一切万法皆归平等一性谓空性,从佛性言,谓此差别万法皆摄属佛性,入一佛性,此佛性体亦无分别,平等一体,是故言“佛性”“法性”义一说异耳。此佛性与法性之交互同异,容另文探讨。另外,唯识与如来藏性思想的差异点是在于,唯识是以杂染虚妄作为切入点,如来藏则是一切是真实的立场为切入点,这就是真心与唯识的不同。所以,中国禅观思想的本质是在所谓清净的本性,即自性清净心或如来藏的立场建立起一切法性修行的基本理论。

贰、中国禅观的特色

(一)以大乘为主体,小乘为客体

禅观之本在觉法之空体法真如,从中观论及成唯识来看其反覆的破,即是欲令入于无执;而所破多为小乘;在般若经中所论定物体,如心经所言:“无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法”;从唯识摄论看能所一体,亦即入法性,再如唯识及如来藏亦将一切万法泯除而消归自心或识性,如此等再再都说明大乘以法空做为修习之基点。而小乘之教法则法有、我无,有部之三世实有说即是具代表性立论。从【俱舍】之界品中经部、有部及论主申辩三科有无实性中,可看出其修行之基点,实乃在于法体实之上,此为大乘为主,小乘为客之立足,【瑜伽师地论】中明列声闻地为菩萨地做瑜伽师修习之前导,如维摩结经中诃身子等可为明证。

(二)以禅宗为主体,余宗为客体:

中国佛教从汉朝,经过魏晋南北朝的弘化,各宗派都有发展,尤其隋唐时期更有大乘八宗并兴的现象。但是从唐以后,很多宗派慢慢就衰微了,如密宗、华严宗、唯识宗等至唐以后都没有了传承。从佛教的历史中可以发现,到五代宋朝以后,禅宗一枝独秀,当时天下很多僧众、名士都投入禅宗的门庭,所以基本上所有修行的僧众都是禅宗的门庭。我们也可以从现在佛教的法脉可以看到,包括台湾及大陆修行的出家人及寺院,其法脉都是从临济、曹洞传下来的,在清末民初时的一些佛教长老及丛林都是以禅宗为主体,而其他的法脉几乎都不传了,这是很现实的一个事实问题。

净土宗则是到明末清朝以后才慢慢兴盛,到了台湾以后,因台湾的佛教文化环境而发展成净土兴盛的时代。所以整个中国佛教历史发展过程中,可以看到就是以禅宗为核心,余宗为支叶。

当然,在发展过程中,天台宗教观双重的思想也起了很重要的影响,教判的思想对中国佛教思想产生很大的影响,之后的佛教义解僧、对佛法整个架构多是根据天台的教判。可是对于天台的摩诃止观,实际上投入修行的人还是很少。所以,我们认为禅宗还是整个中国佛教修行的主体。同时,禅宗宗师很多,近千年来悟道者比比,其悟境都很高;其修行很方便,是一超直入的圆顿法门,这些种种让禅宗不需要很多的经论,凡夫俗子都可以参禅用功。故种种因素都使得禅宗在各种时代的转变中,如战乱不稳定的时空能够广布深入在民间、社会中自然地生存下去,这是禅宗留传的特色及主要因素。

(三)以无分别智为主体,以后得智作为客体:

在禅观的思想理论上,我们常常可以看到“见法性”或“破法执”,或谓见道的问题。所谓见道,在大乘的立场来说,即登初地见法性身的境界,即是证得无分别智,尤其是在唯识的论点中,特别强调见到无分别智,后得智虽然有提到,可是较不谈这一个问题。如智者大师的《摩诃止观》也只是提过破法性、证得法性。《摩诃止观》之主体为第七章之正观,正观即破法性,而在破法性后之果报、起教、旨趣三章。智者大师有提出此一问题,但是略而不谈,即是对此一观点之明证。因为证得法性以后所取得的后得智方可依智起用化他故也。我们常读《楞严经》之二十五圆通、《圆觉经》之二十五轮止观,《金刚经》之不住六尘,其重点都在于告诉我们如何破除妄执,而不强调证得法性后化他的思想。乃至于禅宗很多的祖师在语录中,也都是属于教我们如何开悟,见着自己的本性,并没有多谈到化他的思想。

(四)在自力与他力之间,佛教是以自力为主体:

在《大乘起信论》中有谈到佛菩萨种种的助缘,有疏远缘、亲缘,疏远缘就如同师长、父母给我们一些资粮,可是在修证的过程中,我们还是必须靠自力而证得无分别智。当然禅宗或是其他宗派有所谓寻求老师的指点开悟,我们可以看到像在佛陀时代,善来比丘须发自落,袈裟披身证得四果阿罗汉,这种依止不是没有,可是毕竟是少数。所以,禅宗强调还是以自力为开悟因力。到后期禅宗,师长只是给予一种印证,所传的法并不是师长使我们开悟,而是自己的因缘以及配合老师的抽钉拔楔,解除执着而见到真理。

到了明清净土思想,或有些忏仪的思想,也有所谓他力的思想,即祈求弥陀本愿,或是祈求十方诸佛加持的思想,不过他们并不是求取开悟或是见到无分别智的立场。这种思想只能作为客体,而非作为禅观修行的主体。

(五)智慧性显,禅定性隐:

以大乘的天台或是华严、禅宗的立场来看,基本上均不特别强调禅定的思想,若以华严、天台禅的思想,一起手即探讨修持的理念,均以法性的功德、法性的剖析为主。在唯识或是中观立场,其特质都在于对法性的认知,法性的真实性,剖析诸法的特质或是识性的特质立场,天台及华严也是在对于法性深入的看法。禅宗也是从心的本质,从观心的本质立场下手,所以对于传统四禅八定的说法,虽然智者大师所述释禅波罗蜜,全论是以根本四禅为基石而开展,以小乘诸定--十遍处、四无量心、八解脱等为主体。此等禅修方法其实只是在小乘像俱舍论、成实论等的论点中有谈到而已。所以中国禅观思想的特质,是以智慧性为主体的禅观思想,而传统四禅八定思想可以说已不明见,或完全疏离于传统中国禅观大乘的禅法思想体系以外。

(六)以智慧甚深行为先为主,福德广大行为后为辅

在《大智度论》或是《瑜珈师地论》这两部代表般若中观及瑜珈唯识思想的经典中,都非常强调菩萨行,《大智度论》中强调的菩萨行是以无所着为前题,可以看出般若思想均是以般若为前导的菩萨行;又如《金刚经》中,以昭明太子三十二分所谓大乘正宗分的发菩提心的这一段立场来看,完全是以“空”的思想作为前题,度一切众生广大行必须建立在空性的思想前提之下。像唯识《瑜珈师地论》里“菩萨地”里有很广大的菩萨行,这种菩萨行的思想在中国禅观思想中,基本上是很淡然。在《释禅波罗蜜》里,也提到为什么要独处深山,而不去广度众生,主要于菩萨必须先要建立起自己的智慧力,才能广度众生。《摄大乘论》中也提到,菩萨行分为悟前与悟后两种,悟前是以色身为菩萨行,即肉身菩萨;开悟以后,则为法身菩萨。所以中国禅观基本上先求自悟,悟后再起菩萨行的思想,以先悟而后起行的立场,先成就甚深的般若智慧,再行六度万行为主体的修行思想。

(七)讲求根器性,不重阶次性

什么叫根器性?中国禅观思想要求能造就一个开悟的圣者,更希望达到圆满的悟境,对于初入门阶梯次第的思想就往往忽略了,因为有很多的修行方法是可以一超直入的。可是中国禅观中并非没有次第思想,像《瑜珈师地论》就有十七地系统的禅观思想特质。道次第理论可说是《瑜伽师地论》之首创。道次第之思想是在说明修行之可能性,但因无量劫之薰修,个人(1)根器 (2)好乐 (3)愿乐 (4)师资相合 (5)障惑等皆不同,并非人人皆必定依道次第方可修行成就,由佛经中种种思想系统,其浅深不同次等之讲述因缘,即可知佛陀亦是随机教化,而非公式化之次第教条,否则佛不必说如许不同因缘甚深经典。由于中国禅观思想特别注重根性,就选取相应根性的众生来教化,所以就强调根性。

(八)以直观法性为特质,不重对治性

所谓对治性,如以不净观对治淫欲、以慈悲观对治嗔恨、以数息对治散乱等等。对治性主要在于因身心烦恼而修之禅观,其本质在于禅定。中国禅观不强调对治性,强调直观空性的立场,另外也不强调苦性、无常性。小乘的修行常强调苦性及无常性,在道次第的思想中如《瑜伽师地论》,或藏传宗喀巴大师《菩提道次第论》中特别强调苦性、无常性。在本质上是对于现前世间的一种出离心,但是在大乘否定四倒,如般若经之空泯诸法,或如《维摩结经》不离世间烦恼的思想,如六祖坛经所言:“离世笕菩提,犹如求兔角。”大乘中以众生为菩提性之特质。中国大乘思想不强调苦性,强调直观法性、直观心性,当下体证空性的道理,故其特质在直观法性时即可克服一切烦恼及障碍,也就是其强调根性而不重视阶次性的特质而相应,有同等的特质。又因其主张智慧性,所以其禅定性的阶次性也不强调,而强调出所谓根器性与直观真实性的智慧性,这是其一贯的特质所表现于外的。也可以说其强调甚深的智慧性,所以对于禅定、福德的广大行、阶次性、对治性,自然相对性的减略或致而不用的特质。

(九)自修行与他教学的问题

中国禅观思想有所谓的“信行人”与“法行人”的问题,“信行人”是需要老师的教导,自己无法有好的方法开悟;“法行人”是不需要老师的教导,自己即可从经典去获得自己开悟的方法。中国禅观思想比较偏向法行人的修行,由修行人摸索出自己修行的理路,而开创出自己的一条开悟的方法,当然老师的指点是不可缺少,可是重点还是在于其自悟的特质。

结语

中国佛教发展二千年,在这块土地上孕育了特有之禅观体系,然而世间之无常性,使中国禅观之存续因缘一直在变动着,在十九世纪以前的中国佛教,恐怕从未面对内因外缘如此之大变化,做为二十世纪末迎向二十一世纪之佛教僧伽,无可逃避的承接了衰败的佛教景象,未来众生的业感如何,佛法的因缘如何,这将不是少数何人之因缘而已,在面对历代宗师大德的典籍与无尽自性心海,勉力接续着古人的轨迹亦开创自性心海众生之因缘。

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