第十一章上（二）

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第十一章曹洞法系上唐宋时期二、曹洞开宗

公元九世纪随后的一两个世纪禅宗全面鼎盛,与西方“黑暗的神学中世纪”相比,中国的这个宗教鼎盛的中世纪,情况完全不一样,中国连续数世纪禅僧之中代代涌现的智慧群星却震烁今古。

其原因固然很多,但若论从其代表性人物心态着眼,了解其最初动因,直叩心灵的源头,曹洞宗的正式创立者洞山良价,在这方面提供了一个绝佳的叩问门径。

洞山良价(807-869),会稽诸暨(在今浙江)人,俗姓俞。先从马祖道一的弟子五泄灵默披剃,二十一岁时前往嵩山受戒。此后参学于多位著名禅师门下,例如南泉普愿、沩山灵祐等,最后在云岩昙晟门下悟入。“会昌法难”,他正值思想成熟的壮年,开山授徒。唐宣宗大中末(859),先居亲丰山,后转豫章高安(在今江西)洞山,聚众数百,遂为重镇,传法弟子有曹山本寂、云居道膺等二十六人。传世有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《五位君臣颂》、《五位显诀》和《纲要偈》,并有语录二卷。后人所谓“曹洞宗”一名,即以洞山良价为轴心,上联曹溪,或下续其弟子曹山本寂,合称“曹洞”。

洞山良价最初出家为僧时,写有一封《辞北堂书》给家中高堂,叙述其出家的思想动因。文字简练而饱含深情:

“伏闻诸佛出世,皆从父母而受身,万汇兴生,尽假天地而覆载,故非父母而不生,无天地而不长,尽沾养痛之恩,俱受覆载之德。嗟夫!一切含识,万象形仪,皆属无常,未离生灭,虽则乳哺情至,养育恩深,若把世赂供资,终难报答,作血食侍养,安得久长。故《孝经》云:‘虽日用三牲之养,犹不孝也。’相牵沈滑,永不轮回。欲报罔极深恩,莫若出家功德,截生死之爱河,越烦恼之苦海,报千生之父母,答万劫之慈亲,三有四恩无不报也。故《经》云:‘一子出家,发族生天。’”

以上这段话,既反映了良价在出家之前所接受的儒家教育素养,也体现了汉魏以来数百年间佛教对于中国人的潜移默化之功。即以孝亲为例,中世纪的中国人拥有如此多元的选择,如良价这样的人既承认和崇尚儒家“天覆地载”的一套教诲,又认识到存在着更高着眼的佛理——这种选择既是理性的、智慧的、又饱含着感性的、感情的因子,既是痛苦的,又充满着圆融的喜悦,全都是发自内心的,而无任何外在的强迫性,良价是这样表明他的选择的:

“良价舍今世之身命,誓不还家,将永劫之根尘,顿明般若。伏惟父母心开喜舍,意莫攀缘,学净饭之国王,效摩耶之圣后,他时异日,佛会相逢,此日今时,且相离别,良非遽达甘旨,盖时不待之,故云:此身不向今生度,更向何时度此身,伏冀尊怀,莫相记忆!”

书犹不足,作颂二首更以明志:

“未了心源度数春,翻嗟浮世谩逡巡。几人得道空门里,独我淹留在世尘。谨具尺书辞眷爱,愿明大法报慈亲。不须洒泪频相忆,譬似当初无我身。”

“岩下白云常作伴,峰前碧障以为邻。免干世上名与利,永别人间爱与憎。祖意直教言下晓,玄微须透句中真,合门亲戚要相见,直待当来证果因。”

十年之后,良价已是一个参学四方,阅历甚广的得道高僧。回望来路,感慨良多,他再修书一封,告白母亲:

“良价自离甘旨,杖锡南游,星霜已换于十秋,歧路俄经于万里。伏惟娘子收心慕道,摄意归空。休怀离别之情,莫作倚门之望。家中家事,但且随时,转有转多,日增烦恼,阿兄勤行教顺,须求冰里之鱼,小弟竭力奉承,亦泣霜中之笋,夫人居世上,修已行孝,以合天心,僧有空门,慕道参禅,而报慈德。今则千山万水,沓隔二途,一纸八行,聊伸寸意。”

洞山良价母亲的回信,亦足以道明鼎盛年代母亲对于出家儿子的认识与心态:

“吾与汝夙有因缘,始结母子恩爱情分,自从怀孕,祷神佛:愿生男儿,胞胎月满,性命丝悬。得遂愿心,如珠宝惜。粪秽不嫌于臭恶,乳哺不倦于辛勤,稍自成人,遂令习学。或暂逾时不归,便作倚门之望。来书坚要出家,父亡母老,兄薄弟寒,吾何依赖?子有抛娘之意,娘无舍子之心。一自汝住他方,日夜常洒悲泪。苦哉苦哉!今既誓不还乡,即得从汝志。不敢望汝如王祥卧冰、丁兰刻木,但如目莲尊者,度我下脱沉沦,上登佛果。如其不然,幽谴有在,切宜体悉。”

一部中国佛教包括禅宗史,若将以上历史材料视之为题外赘余而弃之不顾,则不免面目苍白甚至可憎。比之以下要叙述到的抽象得多的洞山哲学思想,上述富含感性通俗易懂的文字,说明一个非常重要的事实,这就是:在整个佛教特别是禅宗鼎盛的年代,任何一宗一派之所以能够发达与鼎盛起来,其最初的动因,无不缘于社会与论的宽容、个体的理性自觉,选择是多元的——既可学王祥卧冰,更可效目莲救母,既可入世,更可出世。如此文化氛围与理性自觉选择之下成长发达起来的宗教,岂可与“愚昧和黑暗的守护神”同日而语!

洞山良价如此智悲兼运的突出个性,不能不深刻地影响到他的云水生涯,他最初接触到乃师昙晟门下,就是从参“无情说法”一案而开始悟入的:

“既到云岩,问:‘无情说法,什么人得闻?’云岩曰:‘无情说法,无情得闻。’师曰:‘和尚闻否?’云岩曰:”我若闻,汝即不得闻吾说法也,’曰:‘若恁么,即良价不闻和尚说法也。’

云岩曰:‘我说汝尚不闻,何况无情说法也。’”

石头宗系长于吸收融会诸宗的特点,在这里又一次充分显露出来,其关注形而上的本体论思想家特质更为浓重,洞山良价在此即紧接着向云岩呈上一偈,表明自己的强烈兴味:

“也大奇,也大奇,无情解说不思义。若将耳听声不现,眼处闻声方得知。”

这与马祖一系强调直下顿悟,又成歧路。良价不是迳直由此全部领会,而是在经历了诸如此般“也大奇”的思想迂回曲折缠绕之后,总在昙晟《宝镜三昧》的法门之下终于悟入,因为他在辞别云岩山时,心中仍犹疑徘徊,反复思量,直到过一水,睹水中之影像,豁然悟彻,所悟的正是“宝镜三昧”精神。其得法偈云:

切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自住。处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠,应须恁么会,方得契如如。

过水即如临镜,形影相睹,当人即是影像,影像岂非斯人,形影宛转相照,水镜之妙一也。

洞山良价之所以成为曹洞一宗的创立者,在于他直承石头承迁、药山惟俨与云岩昙晟,总结发明,提出了一整套包括功勋五位、正偏宛转、三渗漏和三路接人等方法、范畴在内的理论思想与修行实践体系。而这一套独特的体系,其展开运用与丰富完善又是由他弟子曹山本寂来完成的。其间之亲切紧密不可分割,故“曹洞”连称自为允当。《五灯会元》评价说:“洞山权山五位,善接三根,大阐一音,广弘万品。”而曹山则“妙唱嘉猷。道合君臣,偏正回互”,至此曹洞宗总蔚然成立,名播天下。

曹山本寂(840-901),俗姓叶(一说黄姓),泉州莆田(在今福建莆田)人,唐代末年,泉州“多衣冠士子侨寓,儒风振起,号小稷下焉。”在此氛围之中薰陶过的经历,使本寂在儒家教育下颇具功底。《宋高僧传》作者赞宁就曾称赞他素修举业,文辞遒丽,富有法才,其实,这与乃师洞山良价以至乃祖石头宗系的特点颇有相通之处,对其个人的思想与修行实践也深具影响。他十九岁于福州出家,二十五岁受具戒,闻洞山良价禅师盛名,即往请益。良价闻其名。回曰:“本寂”。良价再问:“向上更道。”回云:“不道。”良价问:“为什么不道?”回云:“不名本寂”。良价由此器之,传其心要。悟入之后,随缘放旷,如愚若讷,后受请往抚州曹山,更迁荷玉山。两处均法席隆盛,学侣四集,他传授良价五位铨量,撰《解释洞山五位显诀》立为曹洞丛林标准,还留下语录三卷,并注《寒山子诗》,盛行当世。曹洞宗由石头系发源而出,洞山创立,至曹山大成。

如果说在曹洞宗正式成立之前,石头宗系已经由石头,药山和云岩昙晟为其提供了丰富的思想来源,那么洞山良价和曹山本寂得以立宗的独特贡献就在于:在形而上的哲学思想层次,他们以与乃祖的君臣、偏正等范畴“回互”理论相结合,通过深入细致阐述,使这一传统理论变得完全成熟化,用以启示学人由事上见理、由现象见本体、由普通的世界观跃升而入“曹洞宗的世界观”;在具体的修行实践上,他们以三路接人、三渗漏、三种堕等手法,树立标准,具体展现曹洞宗应机接人的风格。

将世俗之君臣理念直接引入自己的宗教哲学与实践体系,并且成为特色,这在古今中外的宗教历史上并不多见。在曹洞宗历史上,洞山良价的这一开创性尝试,其初因仍然可以直溯其《辞北堂书》,其浓厚的报恩思想动机,由报父母恩而延至报皇恩,并深入渗透到他的禅理论与实践中,由此而成“君臣五位”这一根本思想,用以阐明“回互”之理,并因之成为曹洞宗区别于其他宗门的主要特色。

“君臣五位”重在阐释理与事、本体与现象、一般与个别之间存在的五种关系,其中有四种是片面的、失当的,只有一种是事理俱融、全面正确的。失当与否,可以用正、偏来表示,曹山本寂的概括简明扼要:

“正位即空界,本来无的偏。位即色界,有万象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理,兼带者,冥应众缘。不堕诸有,非染非净,非正非偏,故曰虚玄大道,无着真宗。”

用以上正偏五次来说明理事关系,犹嫌不足,以君臣二者来进一步明其大体,就是“君为正位,臣为偏位,君视臣是正中偏,臣向君是偏中正,君臣道合是兼带语。”显然,“兼带”也好。“君臣道合”也好,总是曹洞宗的理想哲学模式:克服各种片面的认识,达到由事见理,即事而真,事理圆融,混然内外,和融上下,方为至上境界。

运用近代语汇来解释上述名相是一回事,真正贴近曹洞去理解其原初的“本来面目”又是另一回事,这种差别多少有点类似文物保护修复领域里的“整旧如新”和“整旧如旧”之异。从后者的角度来说,由石头宗系达至曹洞宗,其长于形而上思考这一思想家特质渐臻成熟完善,这是就内在之质而言,从外在形式看——当其开宗立派、丞需建构自己独特哲学体系时,困难便发生了:建筑这一新型大厦的砖瓦材料严重不足,只能从别处借取现成的名相范畴为我所用,曹洞借用“君臣”之说,即是最主要一例。后世论者往往指出其与世俗政治之关系(如中唐以后重振君权思潮之影响),并无不妥。但言谨及此是很不够的,更重要的问题在于:中世纪的禅思想家们,在努力建构自己的思想体系时,越来越面临着缺乏新的哲学语汇的严重困难,因此,这种努力就时常处在内在的思想张力与外在的语汇的贫乏矛盾之间,显得力不从心,以至于反复借喻,来回比说,本欲申明宗旨,反使宗旨本义为文辞所掩盖,变得迷离含混。例如在阐述“君臣五位”时,往往配以《周易》的一些卦象:将“正中来”配以“大过”;“偏中至”配以“中孚”;“正中偏”配以“巽卦”;“偏中正”配以“兑卦”;而“兼中到”(兼带),则相当“重离”。对此,后世学人当然只能取得鱼忘筌之法,来辨明领会其精神要旨了。至于对本宗如何朝新的方向发展,创新的突破口何在,则鲜见指导性意见,特别是有关本宗区别于其它宗派的特色,在重视知解、善于融会、坐禅看经,更未及作任何自觉系统的反思。如此,曹洞立宗之初,即埋伏下宗门内在的深刻危机。曹洞宗后世发展中,在大阳警玄和天童如净两度毅然自断法统,与此大有因缘,良足深悲!

在修行实践上,曹洞宗立足于理事回互的基本理念,多方施设,接引学人。良价立“三种渗透漏”、“三路”、本寂立“三种堕”,均是。所谓“渗漏”,指错误见解,包括见渗漏、情渗漏、语渗漏、即指从见解、情志、语言文字等三个方面,背理执事,坠入世俗错误知见。作为对治“渗漏”之方,良价指出三种手段即“三路”,鸟道、玄路和展手。鸟道者无踪迹可行,示参学者需直下体悟;玄路者如“夜半正明,天晓不露”,说明明暗“回互”,学人要蹈此路。而展手者,示学人事理变明,体用无滞,尽展两手,直入般若门。

曹洞宗门既立,继良价之后住持洞山的有道全、师虔、道延等(生卒年不详),曹山本寂门下参学的知外弟子亦有道延、从志、处真、慧霞、光慧、弘通、行传等。以上诸禅师亦多留传有机锋问答,但是法脉都传之不远。真正将曹洞法脉保存下来的是云居道膺一系。

云居道膺(848-902)也是洞山良价的法嗣。俗姓王,玉田(在今河北)人。少年在范畴阳(治今河北涿县)延寿寺出家,初修小乘戒律,后往终南山之翠微寺参无学禅师(丹霞弟子),继往筠州(在今江西高安),参洞山良价,终于契悟,今会得洞山的宗旨。良价印可道:“此子以后千人万人把不住”许为门下弟子中的领袖。后至洪州(冶在今东西南昌)云居山创真如寺,讲法三十余年,大振曹洞宗风,风被海内外,徒众多至一千五百人。其海外传人中,著名的有新罗利严(870-936)、高丽庆甫(869-948)等,利严得法归国之后,创面弥山派,为海东禅门九山之殿。

道丕(?-905),亦作僧丕,长安人,在家时以孝亲著名,亲殁出家,是云居道膺的法嗣。居洪州凤栖山同安院,学者云集,世称同安祖。其同门为道膺法嗣者,知名的还有怀晖、怀岳(?-945)、本空、道简(生卒年均不详)等人。

僧志(生卒年不详),又作观志。嗣同安道丕,继其丈席,后世称为凤栖祖。

缘观(生卒年不详),嗣同安僧志法席。住鼎州(今湖南常德)梁山,后世称梁山缘观。

综观曹洞宗在唐五代的整体状况,可以分为三个截然有别的时期,即前曹洞宗时期,成立时期和第一个低潮时期。

所谓前曹洞宗时期,即以石头希迁、药山惟俨和云岩昙晟为标志的酝酿准备年代,时间在700-841年之间(以石头生年和昙晟卒年为始终)。这一长达百余年的准备年代,为曹洞宗的成立提供了充足的、直接的思想来源,就思想的成熟度来说,这种培元固本的工作使得曹洞一宗先天地具有了某种突出的早熟性。以至于当曹洞宗在九世纪(807-910,以良价生平和本寂卒年计)正式成立的年代,其创立了所做的工作主要就是将现成的思想资料(“偏正回互”)予以整理,使之向高度成熟和缜密的方向上进一步拓展(配以君臣五位乃至《周易》和道家思想资料),同时在接引学人的实践之中,将其尽可能地操作化(良价所谓鸟道、玄路和展手)。这样一来,一种看似矛盾的奇特现象就出现了:曹洞宗成立之时,其思想义理之基业已筑就,创立者们(洞、曹二师)努力建构适应成立需要的宗门哲学大厦,却发现缺乏足够的新鲜资料可以运用,于是大量的原非佛教的无关资料被借用进来,例如君臣、功勋、易卦等等名相被吸收进来作为主要的范畴,用以建构这座大厦。这与一般禅师随机应化、随缘施设是有着本质区别的:后者只是随手利用外缘开示学人而已,曹洞宗却不得不搬运外缘来作为基本材料,建构和发展自己的核心体系。这种思想的早熟性,使得曹洞宗具有某种悲剧意味,刚刚开始就告停滞,新的理论生长点无从寻觅。日本学者忽滑谷快天在论及曹洞宗第二代创立人本寂时,不无沉痛地说过:“使洞山宗旨明于世者本寂也,使洞山宗旨坠于死型者,亦本寂也。”这是迄今为止,就曹洞宗成立之悲喜剧所仅见的一则全面评价之语。明乎上述因缘,则知“坠于死型”,责任不在本寂,在乎时节因缘耳。当然,这也说明,所谓宗派成立年代,亦有人为划分之弊,“曹洞”因为约定俗成之一名相,宜明其亲密关系,但当初径直呼之“曹溪洞山”、或“石头曹山”以明乎其宗派的真正思想源流,亦未尝不可。

历经八世纪准备,九世纪成立的曹洞宗,甫一成立,即进入相对沉寂低落的年代,终唐末五代之世,乃至于人宋之后,虽然在本寂特别是道膺下勉为传承,数代之间有迹可寻,但无复乃师乃祖光耀千古之旧观。这一局面横贯十至十一两个世纪,此中当然不是以名僧论世,最为致命的问题在于:新的义理的突破口,生长点未曾找到,故无新的气象可言。

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