印顺导师与杂阿含经

阿含经 | 作者：贯雨法师 [投稿]

四、师父讲杂阿含经的用意：

　　1．让所有的佛弟子看到法的源头。

　　从根本佛法流衍到现在，大小乘喋喋不休的诤论、莫衷一是，让修学者找不到根本。现今流传的大乘佛法，既深且广，这一生一世都不能做到，这种上不着天，下不着地的修学生态，令人不能安心。师父从导师抉择的大乘三系中知道了什么是究竟了义、什么是方便，又从1942年导师「立本」根本佛教的抉择中，解了「立本」二字，是佛法与世不共与外道不共的鉴别点，是不违背佛法特质的立足点，是肯定不疑惑的地方、安住的地方。导师推翻了古大德对佛法的判教，将杂阿含经判摄为第一义悉檀，被淹没了一千多年的杂阿含经，现在才得以重见天日，逐渐恢复它为第一义谛的原貌，抉择它是最接近佛陀时代的第一义悉檀。师父从不反对任何宗派，只是为大家建立基础─一个不违背佛法特质的立足点，如此才有能力去抉择流衍中的佛法及修行法门，重讲杂阿含就是希望所有的佛弟子都能回到法的根本来。

　　「佛法」在印度灭亡是多么严肃的事，如导师在论着中以「牧女卖乳」为喻，不断善巧方便的适应，如一手一手的加水，最后「佛法」的真味淡了，「佛法」也不见了，师父看到此感触良深。导师于清末民初看到出家众都在搞经忏，即看到中国佛教也承继着灭亡的危机，这是正见的变质与不彰。物必自腐而虫生，衰灭其来有自，唐宋佛教的兴盛，至清末的衰败，于是导师溯源而上探究印度佛教，而做出了─立足于根本佛教之淳朴，弘阐中期佛教之行解的抉择。为什么导师要弘阐的是初期大乘之行解呢？站在整体佛教而言是中期佛教；站在大乘角度就是初期大乘，是般若与中观的思想，当时佛教产生了两个极端的病态─断灭的空与执着实有，龙树菩萨为对治这两边边见（离两边名中道），特造中论以为对治。导师判摄此为对治悉檀。此时婆罗门梵化的思想已融摄进来，导师提醒我们「梵化之机应慎」，此时期的思想也不是全盘的接受。我们应注意，导师说中论是阿含的通论，是阐扬大小共贯，真俗无碍的佛法精义的。中论的一实相印（空是总相义）即是阿含的三法印，三法印中的诸行无常就是常不可得，不可得即是空；诸法无我即是我不可得，不可得即是空；涅槃寂静即是生灭不可得，不可得即是空，大乘以一个空义贯穿三法印，这与阿含精神是一致的。这就是龙树菩萨造中论会通阿含之目的。理解导师思想这一段是很重要的。后期须抉择确当，后期的佛法并不是一无是处，我们须抉择方便是方便，究竟是究竟，譬如为畏无我句的众生而巧说有如来藏的我，这是为了适应而方便说，后令入佛智而应说空如来藏，佛法流衍中，不能没有方便，但何时用方便，方便应善于运用，切记不可执方便以为究竟。

　　2．师父修学的困境与作为后学的借镜

　　现今的佛教修学生态，每个法门都好，都劝人为善，但仍找不到“安心处”。师父至今近40年的修行，前面20年像疯子一样，无法得到究竟的受用，竟然没有一个人为他介绍导师的思想。在闭关房中书架上看到导师的论着，欣喜若狂！知道不受用的原因，原来是基础没打好，师父希望后学佛子们不要像他一样这么辛苦，重蹈他的覆辙，自问我能为佛教做什么呢？师父说我能做的是“立本处”的用心，让大家有择法眼。回到杂阿含经非常感动、亲切，佛陀是这么如实，告诉我们的法是随时于身心中都能体验的，即使面对死亡的大比丘，佛陀仍对他说：「色无常否？无常是苦否？…」，指引着他回到正念正知的当下，安下心来。师父清楚看到居士大众学佛法的不易，所以把杂阿含经带给大家，使修行者都能找到安心处。在杂阿含经的封面有八个字“悟佛所悟，行佛所行”，这就是师父重讲杂阿含经的愿心所在，让众生回到佛陀悟道的因缘；回到根本的立足点来。师父已经70岁了，这是师父在有生之年献给佛弟子的传家宝，有了安心处，也才能直通大乘啊。

　　在台湾抨击师父最重处：只讲小乘。抨击导师最重处：只开药方没治病，指的是有论着，而一直住在精舍，没有建立僧团。这次僧团的建立，实现了师父30年前的理想─如果一个僧团，僧团中的出家众个个得法，都具僧格，任何来问法求法者，不必问寺里的当家或住持，随便向寺中扫架房的、大寮伙房的、水头等任何一位师父，他都能指导你，请问这样以法摄众，以法接众的正法僧团，佛法会不会大兴！师父要建立这样的正法僧团。

　　五、佛法为何说五蕴、六处、十八界、缘起法：今天这堂课进入了所谓的处法门。我们先要了解佛陀为什么在当时要宣说蕴、处、界，背景是什么？我们每一个人都有与佛陀同样的五蕴六处，又能听懂师父的国语，就看我们要不要了。

　　五蕴法门：“老病死”是我们众生最不爱的三件事，当时印度的外道众生求解脱风气很盛，但对身心不明白，把这个生命当成我，就有个一体感、主宰性，那就是“我”。所以佛陀用五蕴的色受想行识来破除这样的一体感、独存性。我们的生命是蕴处的色、受、想、行、识的和合，只是五个条件的组合而已，生命的五种功能聚合在一起。当佛陀为我们开示五蕴的时候，我们的一体感就没有了。如果“识”是我，那“想”就不应该是我，我是独立存在的（能主宰的、永恒不变的），怎么会有两个“我”呢？如果“色”是我，那么“受”就不是我……这样来破除众生的妄执。佛陀非常善巧，他都是适应当时外道所充斥的邪见而应机说法。在这个应机说法里，把他正觉生命的真相演说出来。有这样的一个提示以后，在学习五蕴主题时会觉得很亲切，我们的一体感也可以在佛陀开示五蕴的法门中，当下掀开、破除。

　　六处法门：佛陀说，眼耳鼻舌身五个为色法，意为心法，色心二法和合，破除外道认为内在有一个单独存在的“受”者。佛陀开示说，苦乐感受是从因缘而生，根尘接触而产生识，识刹那灭去，留存影像充实于内心，并俱生受想行，这一连串的条件的和合，表示内在没有实在的单独存在的“受”者。佛法说，一切法者名十二处。十二处就是六根（内六处）以及触对的六尘（外六处）。我们所能知道的其实就是十二处，佛陀定义六处名所谓的世间。他说我们所能经验到的，所能看到的见闻觉知到的一切，没有离开六根、六尘。但是当时的外道认为有一个受苦、受乐、受业报的实在的“受者”（即我）。这一类的众生认为没有一个实在的造作者（我），但有一个受苦、受乐、受业报的实在的我。所以佛陀就跟他们讲六根触六尘，譬如眼见色产生眼识，眼根、色尘、眼识三种因缘和合生所谓的触，触俱生受想思，哪有一个受苦、受乐实在的我！就这样宣说了“六处”法门，来破外道的众生对“受”的执着性。当我们了解佛陀宣说六处法门的因缘后，进入经文时，也顺便洗刷我们对“受”字实在感的执着性。当你在六根触六尘（六根缘境）时，去观察苦受、乐受、不苦不乐受的产生，就明白那都是缘起的，哪里还有什么真实的“受者”！

　　六界法门：也叫做一切法门。六处+六尘+六识，来破除外道的有一个实在的制造业的“造作者”。六界法门只不过是六处法门（或十二处）的延伸，只是多加了一个六识，变成所谓的十八界，讲得更细一点了。佛陀说，你们所看到的其实就是这十八界，这就是为我们所能知道的一切法门。这个是在破什么呢？印度外道认为有一个造业者（实在的我）。佛陀用六界法门来说明，外道认为有一个所谓的造作者，那只是六根触六尘产生的所谓的六识，只不过是因缘的运作，缘起环环相扣所产生的这样的一切现象，里面哪有一个造作者？下面通过介绍心意识的运作关系和过程，我们会明白确实没有一个实在的造作者和受者。

　　缘起法：我们来看佛陀悟道的缘起十二支流转与还灭的图，佛陀洞悉了宇宙生命的真理实相─缘起法，揭开了有情众生生死大谜，五蕴、六处、十八界总和就是缘起法的内涵。

　　十二支缘起反映出一个因果必然性的规律：此有故彼有，此无故彼无。此故彼间有着必然的联系，这就是缘起法。此因与彼果间有不可分离的关系，即此故彼的必然性。因灭则果灭，任何果法的产生都是由因而产生，这可以在身心一一体会、经验、证实的。佛法是这样的单纯、平实、亲切！举例：受的因缘是内六处接触六尘，产生六识。识刹那灭去，留影像在心里，俱生受想行，彼彼触集则受集；触的因缘消灭，受也灭去，彼彼触灭则受灭。当下就是寂灭止息清凉，这就是受的真相。

　　我们众生不明白真相，无明故。所以符合自己心意的就产生乐受，与后面的爱支相应；不符合自己心意的就产生苦受，与嗔相应（是爱的另外一种姿态）；与自己无关的就产生不苦不乐受，与痴相应。所以，我们的六根无时不刻在接触六尘，时时刻刻在产生三受，也就是说每一个触的当下都在制造贪嗔痴！

　　我之所以先提出来佛陀开示蕴界处的背景，目的是让我们进入蕴、处、界三处观的过程时，会明白佛陀要让我们正观身心运作，其用意就是在观察的过程中，让我们去发现没有一个实实在在的“我”跟“我所”。

　　六、心意识：导师说，在我们中国佛教里面，没有一个大思想家，因为中国人好简，又好谈玄妙，很多内容其实都是圆融笼统的。所以，心意识在中国佛教里面是不分的，直接就用一个「心」字就讲完了。所以不能用我们中国话来解说，这都是讲印度文字，这也不能依中国字典来解释，那是配合不起来的。导师及我们师父说：心意识实际上都是我们精神功能的运作，它各有各的不同的功能，各司其职。当下的认识需要很多的条件：根、尘、识、触、空间、光线、过去的影像（曾习境）提出来与现境相吻合……通过了解心意识的功能，就明白找不到那个妄执的“我”。

　　识：识字的定义，就是「谓于所缘，了别为性」。对于我们所缘的境界，这是什么，那是什么，能够去了别它。明了、区别，这个就是「识」的作用。我们要认识一个东西，我们就要区别，如果不能区别，你就不认识。我看到你们，知道是某人，某人，我怎么认识呢？决定是因为你们一个一个不同，我才认识，假使个个完全一样的话，我就叫不出来，分不出来了。一片迷糊，一模一样。所以，我们这个认识作用，就是了解、差别，这样不同、那样不同。所以就是区别、明了，这个就是「识」的作用。总之，识的明了区别，也还来自于六尘万法的差异，才能产生区别的功能。比如说：我的眼现在看到各位，如果大家都长成一个样，我就无法辨别某某是谁，叫什么名字。由于识有了别的功能，而色尘也是个体差异的，所以识就能区别它是这样，它是那样，而形成我们的认识作用。如果色尘都一个样，我就不能区别得出这个跟那个不同。

　　心：是种种的积集，然后滋长，是精神界的统一。心的作用是采集、保藏，统一。就好比蜜蜂采集各种花粉，带回去收藏起来。古典的论书把心叫做集（采集），也就是统一性的功能。我们的六根接触六尘产生的六识，心就把这些采集回来的影像收藏起来，它有统一性，积集在我们的心所中。所谓的心所，就是依“心”而起的各种精神作用和心理作用，叫做心所法或叫心法。细分之下，识与心在功能上还是有些不一样。识的功能是了别、区别，比如说，能辨别两位比丘尼师父，不会把甲喊成乙。心的功能是把外面采集回来的资料送到心所中，心所中就有这样的影像，然后收藏起来。等到接触外境时，就把收藏在心所里面的影像提出与境相印合，所以就不会错乱。我们留了很多的曾习境在心所中，这就是心的功能。其实，就是我们过去的经验采集放在心所中，这就是心的功能。后期大乘佛教的流行产生所谓的唯心思想，把心的统一性当成独一，就形成真常系的观念。实际上，从上面的图可以看到，我们刹那的心识与根之间的交互运作，是一个缘起流动的关系，它虽然有统一性，但绝对是好多（种种）心相把它组合而成的。这样的一个心意识的运作，它不是独存的，而是无常前后相续而起的，但又形成统一性。所以，我们众生的身心运作可以从纵向（竖）观察中，看到它的前后相续而发现它的无常性；又从横向观察中，看到它的彼此相互依存的和合性而发现它的无我性。心意识的运作就是这样。

　　意：意根是身心交感的中枢，是外在的取相（五根摄取境相）与内部认识（意根产生意识）的中枢作用。意是思量、度量、思惟。量，有一种测度意思。就像我们拿个尺一样，量一量，多少。对这个境界上去认识的时候，有一种思惟，思量的作用。比识更进一步深度了解所认识对象的不一样处，所以，是了别度量的功能。比如说：初初地大约看到眼前这位师父外表外形的相，不会把她叫成另外一个人，这是识的了别功能所致。如果要更进一步主动细微了解认识这个所缘的境相，就要靠意根的思量、思惟的功能作用。因为意根有思惟度量的作用，度量就是更精细了解她与众不同的特殊条件和独自具有的特性，而更进一步地认识她。这就是意根的思量功能与识的了别功能的不同处。

　　人类的心意识比一般的有情都更具有高度明确的意识。因为我们有人的六根，一些低级的有情所必备的就是身识和意识，所以能产生所谓的觉识，因此也称为有情。但是，我们人类众生特别不一样，就是在他的心意识上。形成认识作用都必备了五个大条件，在论书中叫做五遍行，要产生认识作用，心所中一定有这五个东中，缺一个都不可能，就好像互相牵着手（助伴）在一起而产生作用，这叫五遍行。就是说：让我们有情产生认识作用，必然有这个心所中的五大功能。作意、触、受、想、思都是我们的心所法（心有法），也就是依“心”而起的心理作用。导师说，眼耳鼻舌身五根好像是新闻采访员，采访五尘的色声香味触，摄取外相的资料，所以它只是取相的功能。眼根只是我们内在的一个净色根（视觉神经），当我们的视觉神经能看到外面时，它只是负责取相，无法认识，认识要靠识的功能，识有明了区别的功能。但是还要靠另外的五个条件—五遍行。

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