论师的业力观(下)

悟殷法师 | 作者：悟殷法师 [投稿]

读《大毗婆沙论》札记论师的业力观(下)

释悟殷

陆、心力与身行

一、中有业可转与本有业可转

有关譬喻师主张“一切业皆可转故,乃至五无间业亦可令转”的思想,《大毗婆沙论》中,有三处说到:

问:中有可转不可转耶?譬喻者说:中有可转,以一切业皆可转故。彼说:所造五无间业尚可移转,况中有业!若无间业不可转者,应无有能出过有顶,有顶善业最为胜故。既许有能过有顶者,故无间业亦可移转。阿毗达磨诸论师言:中有于界、于趣、于处,皆不可转,感中有业极猛利故。(大正27.359中,论中,接着以无闻比丘事,善恶行者事,影坚王事,质问阿毗达磨论师:云何会通中有于界、于趣、于处不可转的主张。详细情形,请检阅359中--360)

问:诸顺现法受业定于现法受耶?顺生、顺后为问亦尔。譬喻者说:此不决定,以一切业皆可转故,乃至五无间业亦可令转。问:若尔,云何说名顺现法受业等耶?彼作是说:诸顺现法受业,不定于现法中受异熟果,若受者定于现法非余,故名顺现法受业。顺生、顺后,所说亦尔。彼说:一切业皆可转,乃至无间业亦可转;若无间业不可转者,应无有能越第一有,然有能越第一有者,是故无间业亦应可转。

阿毗达磨诸论师言:诸顺现法受业,决定于现法中受异熟果,故名顺现法受业。顺生、顺后,所说亦尔。(大正27.593中)

问:此无想定有退转不?答:此无退转。………譬喻者说:此有退转,以一切业皆可转故,乃至五无间业若遇胜缘,亦有转义;若无间业不可转者,应无有能越第一有。〔论主〕评曰:应知前所说好。(大正27.773下--774上)

以上三项——中有业,顺现法受业,或无想定有否退转等,譬喻师都主张“一切业皆可转,乃至无间业亦可转”。而阿毗达磨论师则认为:“中有”业不可转,顺现法受业决定于现法受,无想定无退转。如此,则是业不可转说。

然而,业力是缘起法,无有一成不变的自性,有部论师说业不可转,岂不违反圣教?如佛在《盐喻经》经说:即使造作重大恶业,若懂得忏悔,有足够忏悔的时间——寿长,能修身、修戒、修心、修慧,重业即轻受乃至成为不定业。如多量盐,投入于大河中,不觉得咸一样。若不知忏悔,或若时间不够——短寿,不知修身、修戒、修心、修慧等,则必受重业报。如虽然是少许的盐,若放进杯水里,必是咸苦一样。(大正1.433上--上)。如此,阿毗达磨论师说业不可转,似乎是不通情理、不读圣教的论师了!

有关譬喻师主张“一切业皆可转故,乃至五无间业亦可令转”的思想,《大毗婆沙论》中,有三处说到:事实不然,有部论师是现实人间佛教的实行者,《大毗婆沙论》主也曾引用《盐喻经》,作为圣教量(大正27.99中--下)。既然如是,何以有部论师说业不可转呢?笔者以为:有部论师说业力不可转,其深层的内涵,乃展现了佛教行者更积极的人间性。何以故?以下试分析之。

有关譬喻师主张“一切业皆可转故,乃至五无间业亦可令转”的思想,《大毗婆沙论》中,有三处说到:

(一)、在“中有”方面:中有,是有情死后到转世投生间的桥梁。有情由后有爱及生前所造善恶业力的牵引,在死后的刹那,化生“中有”身,于生缘和合时,再托生母腹。这是说:有情死后,将化生为那一界、那一处、那一趣的“中有”身,都由自己过去所造善恶业力来决定。因而有部论师说“感中有业极猛利”,故“中有于界、于趣、于处,都不可转”,但是“本有”业是可以转的,乃至临命终时的心念,都能转业。

有关譬喻师主张“一切业皆可转故,乃至五无间业亦可令转”的思想,《大毗婆沙论》中,有三处说到:有部这种见解,《婆沙论》中有人举“无闻比丘事”,“善恶行者事”,以及“影坚王事”等,反证中有于界、于趣、于处都可以转,以问难论主。此三事,论主都答以:“住本有时,有此移转,非中有位,故不相违”(大正27.359中--360下)。论主意说:有情在(本有)临命终时,随现起的心念转移,业即随之而转移。这是本有业可转,乃至随有情临命终的心念,都可转业了。有部这种说法,不就是重视现缘的努力吗!而且,临命终时的心念可以转业,是要行者于平时行善行,临终时保持正念现前,方不致功亏一篑。这种思想,应该有催化临终助念的作用。

有关譬喻师主张“一切业皆可转故,乃至五无间业亦可令转”的思想,《大毗婆沙论》中,有三处说到:

(二)、在“顺现法受业”等方面:有部论师认为:决定于现法中受异熟果的,才可称为“顺现法受业”。既然名为“顺现法受业”,此业就决是“现法受”,不可移转为顺次生受、顺次后生受或顺不定受。而譬喻师则认为:顺现法受业,不定于现法中受,若决定于现法受者,才名为现法受业(大正27.593中)。详审两者,事实上没有多大差别。有部论师主要是严明“顺现法受业”的定义,就是现生受业;否则它就不应称为“顺现法受业”。至于顺现法受业,有部论师引《施设论》文:“颇有不受顺现法受业异熟,而受顺次生受业、及顺后次受业异熟耶?答:有。谓顺现法受业异熟不现前,顺次生受业及顺后次受业异熟现前。”(大正27.103中)如此,不是业力改转吗!而譬喻师的着重点在于:有情造作顺现法受业后,不一定在现生中就感报果;若现生中受报者,方才名为“顺现法受业”。他是站在这个角度,来说业力可转。

(三)、在“无想定”方面:有部论师认为:若修成无想定者,出定后,此定必随逐有情,不能舍离,乃至命终,生无想天。所以,无有退转无想定者。而譬喻师则认为:无想定可以退转,因一切业都可转故。不过,关于无想定有无退转,有部论师间也有不同意见:

问:起此〔无想〕定后,有能入见道不?有说:不能,由此定是异生定故。若起此定后能入见道,便有圣者成就此定,不应名异生定。有说:起此定后亦能入见道。问:若尔,云何名异生定?答:圣虽成就而不现行,彼依现行名异生定。是故尊者妙音说曰:“得此定补特伽罗,有能入正性离生者,应言退失此定,于彼极厌不现行故;命终生于第四静虑,于彼处所有容受故。”〔论主〕评曰:应知前所说好。(大正27.773中)

无想定有无退转?有部论师间有两派意见。其中,主张得无想定而后能入见道者,是以无想定不现行而言。这无想定不现行,也可说是退失无想定,如妙音尊者所说。不过,婆沙正义是主张得无想定决定无有退转。

附带一提:譬喻师和有部论师,不仅对于无想定有无退转的意见不同,同时也诤论其有无实体。有部论师认为:无想定,是非色非心的不相应行蕴所摄(大正27.773上);不相应行所摄法,有实在自体。譬喻者同样认为无想定是不相应行所摄,然而却主张它无实自体,因为:“不相应行蕴无有实体”(198上,977中)。

修无想定,得生无想天,寿长五百大劫,命终还生欲界,未得解脱,故佛教说无想天是八难之一。有部论师说得无想定者无有退转,有其相对的意义。如有部主张“不依静虑,得入正性离生,亦得阿罗汉果”(大正49.16中)。亦即行者依未至定、静虑中间、三无色定,都能尽漏证果,不唯依根本四静虑。然又说“无烦恼不依定灭”(大正27.310下,329中);不管是“圣者及诸异生,依七根本〔四静虑、三无色定〕及八边地〔未至定、静虑中间〕,起圣、世俗道,俱能永断结”(311上),得解脱涅槃。而无想定是“异生定”,凡夫异生“计习此定,以为能证无想涅槃”;于有法“作出离想”,离“遍净染”,由“根本第四静虑”为等无间缘而得(大正27.772下--中)。

如此,静虑(定)是世间法,可引发五神通,可与般若俱而引发出世功德,断烦恼,得解脱;但也能生无想天——可说是美丽而多歧路风光。修习定者,首须端正戒行,具足正见,方不致走入歧途。所以,有部论师主张:得无想定者无有退转,基于轨范师引导后学的立场,有正面的提撕意义。然说无想定有退转者,如譬喻师、妙音尊者等,也给误入者以无限的鼓励作用。

二、种顺解脱分善根者,当来定得解脱

定,是美丽而又纷歧的,如《大毗婆沙论》主宣说:“宁作提婆达多堕无间狱,不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天”,即是最好的证明。提婆达多造了三无间业,命终必生无间地狱,受苦一劫,但是已种“顺解脱分善根”,虽造重恶,佛记彼当来必得独觉菩提,利根胜过舍利弗。而嗢达洛迦曷逻摩子虽然已离无所有处染,入非想非非想处定,乃至生非想非非想处天,经八万大劫受寂静乐,命终之后,由恶业力,生在旁生趣(着翅飞狸);又由捕食禽兽等恶行,命终当堕无间地狱,佛不记彼得解脱时(大正27.885下)。

提婆达多造无间业,断诸善根,但是已种“顺解脱分善根”,故当来必得解脱。而种顺解脱分善根,如上节所说:有情只要“发增上意乐,欣求涅槃,厌背生死,随起少分施、戒、闻善,即能决定种此善根”。若不种顺解脱分善根,即使行种种布施、供养,或善达种种世俗诸论;或娴熟三藏,通达文义,严持净戒;或修定加行,住八等至,乃至引发五通,仍于生死长夜受苦,死后或生恶趣,或还生人间贫穷下贱辈,受诸苦恼。若种了顺解脱分善根以后,纵因烦恼搅动,“造作种种身语意恶行,或作无间业,或复断灭一切善根,乃至身中无有少许白法种子,堕无间狱,受种种苦,而得名为住涅槃岸,以彼必得般涅槃故”(大正27.885中--下)。且种了顺解脱分善根,若最极快速者,经三生就得以解脱了。

因此,学佛者必须发“增上意乐,欣求涅槃,厌背生死”之心,以种下“顺解脱分善根”,否则,纵使如何精进,还是不得解脱。如此,这顺解脱分善根,虽然是以身、语、意业为自性,但已偏重于意业了。

三、断善根者,现身能续,乃至能得解脱

有部论师主张:已断善根者,现生中可能再续善根。如说:

若依理说,断善根者,于现法中,亦有能续。谓彼若遇多闻善友,具戒、辩才,言词威肃,能为说法,引发其心。告言:“汝于因果正理,应生信解,勿起邪谤。如于我所,以淳净心,恭敬供养,于余尊重同梵行边,亦应如是;由此令汝长夜获安。”彼闻其言,欢喜领受,当知即是已获善根。(大正27.184上--中)

有部论师认为:已断善根者,若遇善知识劝导,为他“说法,引发其心”,而若能“欢喜领受”,即是已获续善根。而且,若现法中续善根者,当身“能引起顺决择分善根,亦复能入正性离生,乃至能得阿罗汉果”(大正27.184下)。如此显示:有情犯了过错,乃至断了善根后,倘能“欢喜领受”善知识的规劝,信解因果,尊敬三宝,当生仍有解脱的可能。不过,能否再续善根以至解脱?重要的关键在于:善知识“说法,引发其心”,以及他能“欢喜领受”。

依据《根本说一切有部破僧事》记载:提婆达多造了三无间业,被无间地狱火燃炙,痛苦不堪,而高声呼唤阿难。阿难见其受苦,慈悲怜愍,教以至诚归投世尊。于是提婆达多“深心殷重,口自唱言:今日我身乃至彻骨,于薄伽畔,至心归伏”。随后,现身即堕无间地狱中。尔时世尊告诸比丘:“提婆达多善根已续,于一大劫生于无隙大地狱中,其罪毕以后,得人身。辗转修习,终得证悟钵剌底迦佛陀〔辟支佛〕,名为具骨”(大正24.150上--中)。这种虽造重罪、断善根,一念至心归依世尊,即已续其善根的说法,也是偏重于意业的。

四、由圣道力,令杀生业道无表不生

种顺解脱分善根,当来必得解脱说,断善根者现身能续说,都是偏重于意业。另外,也有重表业倾向的。如有部论师认为:构成杀生业道的条件有二:一、杀加行,二、果究竟。倘若起杀心(思),而果未究竟(未杀、或杀者先死),或起杀加行,而中间证见法性等,都不构成业道(如前节《掣迦经》所说,大正27.621中)。这说明了:有情由内心烦恼推动,引发身口行为的造作(身、语表业),当下即种下潜在的业力(无表业)。这业力,必由身语表业所造作引发;然现起身语表业,又是内心的推动所致。所以,业力是心(意)色(身、语表业)互为缘的。故有部论师有时重于身语表业,有时又偏重于意业(如前三项)。不过,有部论师说“意业非戒”,“恶戒非意业”。因为“未离欲者,皆成就不善意业,彼岂悉名犯戒或不律仪?”(大正27.723下)所以,还是较重视表业,及由表业造作所引起的无表业,然也已隐隐约约的透露出偏向的发展了。

虽然如是,从有部论师论义中流露出的讯息,可以说给学佛者指出了一个方针:在学佛的路上,不怕犯错,只怕不能如实发〔厌离〕心修习;或犯错后,不知悔改,因循旧故。即如《大毗婆沙论》主说:“宁作出家犯诸学处,不为五戒邬波索迦。所以者何?彼若毁犯五种学处,身中便空;诸出家者,设犯五处,而更有余众多犹转”(大正27.624下),“出家之人,虽破禁戒,犹胜在俗受持戒者”(343中--下)。如此,在在说明有部重视现实人间的实践面——不必为既成的恶业担心,尽可从善业的修习中,去对治恶业。

五、结语

归纳上述四项思想:譬喻师说“中有可转”,“顺现法受业不定于现法中受异熟”,“此〔无想定〕有退转”等,都是否定定业,倾向于唯心,重视现起的心力,故说“以一切业皆可转故,乃至无间业亦可令转”。有部论师说“本有”业有移转;“宁作提婆达多堕无间狱,不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天”;现法中续善根者,现身“能引起顺决择分善根,亦复能入正性离生,乃至能得阿罗汉果”;“由圣道力,令诸子等杀生业道无表不生”等,则是着重于自作业自受报说。不过,有部是重视现缘的身行与意行,以为:不必为既成的恶业担心,在现生活着的时候、有生命存在的时候(本有位),藉由发愿、忏悔,修习善业,乃至临命终时心念的改变,都能对治恶业。可以说,有部较着重于现实人间的实践面,不怕做错,只怕不知悔改;若能悔改,还是能得解脱。而譬喻者则认为:行者造了重业,若能忏悔,由心力可转定业为不定业。这是两家最大的不同。然不管是藉由行者的修善以对治恶业,或向上证悟以转业,或倾向于唯心论的业力可转(可对治)说,总是带给众生无限的希望与光明。这不仅是《大毗婆沙论》时代,迦湿弥罗诸论师们的新声,也可以说是当时北方教界普遍的思潮!如在北方辑录出的《妙法莲华经》中,说世尊授记提婆达多当来成佛,即是最佳佐证。

柒、业说的转变

由上二节的说明,可知《大毗婆沙论》时代,业力可转说,是当时教界普遍的认知。这种时代趋势,虽然有部论师们很用心的致力于维护传统,重视现生行为的改善,避免偏向于“唯心”,但在时代思潮的推动下,也难免偏向唯心的气运了。

以佛弟子奉持的戒律来说。在规制下,佛弟子若触犯“波罗夷”法,在四波罗夷中,除了淫戒可通忏悔,成为“与学沙弥”外,犯其余三戒,是必须摈出僧团,不通忏悔的34。触犯波罗夷者,本是断头罪——应摈出僧团,从此证果无分;而“与学沙弥”受持学法,今生可否得证圣果呢?诸部广律中,只有说一切有部的《根本说一切有部毗奈耶杂事》和《根本萨婆多部律摄》,说可以证果35。从应摈出僧团不通忏悔的断头罪,流变到可以证果说,可见戒律在转变中。

又,若触犯“僧伽婆尸沙”者,必须别住他处,下心柔顺地为大众服务(行摩那埵法),满六日夜后,再于二十众僧中,作法忏悔,回复清净36。但是,有部的《十诵律》、《根本说一切有部毗奈耶》等,有不同说法。如《十诵律》说:有上座、知识大德、病比丘……等(共六种人),犯了僧伽婆尸沙,不方便“行波利婆沙,行摩那埵法”时,世尊说:

若一心生念,从今日更不作,是时即得清净。(大正23.458上)

这种由“一心生念”,即得清净说,和律制僧残法由“行波利婆沙,行摩那埵法”,藉调柔身心以通忏悔的精神,显然有了实质上的变化。这种情形,《根本说一切有部目得迦》亦说:凡是罪者,我说由心;能从罪起,不由治罚。(大正24.438中)

由以上《十诵律》、《根有律目得迦》的说法,可见僧制由“作法忏”而转向罪由心生,罪从“心忏”的情形。这种情形,也可说与当时佛弟子对业力说的新解有关。

据印顺导师的研究(《原始佛教圣典之集成》p.76):《十诵律》是从摩偷罗而传入罽宾——犍陀罗、乌仗那一带,为旧阿毗达磨论师所承用。《根本说一切有部律》是从摩偷罗传到北方,为迦湿弥罗阿毗达磨“毗婆沙师”所承用。由《十诵律》、《根本说一切有部律》同有“罪由心生,罪从心忏”之说,以及上二节所列举《大毗婆沙论》中有部论师的意见,显然的,当时的北方印度,不管论师、律师、譬喻师,都有趋于“唯心”的倾向。虽然论师们曾力图振作,维护传统,重视人间佛教的实践行,但整个大时代已慢慢笼罩于唯心的气息下,往后的大乘瑜伽师,更是此方渊薮的代表!

捌、后记

本文〈论师的业力观〉,时间的定位上,从西元前一世纪顷,世友造《异部宗论论》,到西元二世纪中,迦湿弥罗论师集出《大毗婆沙论》止。主要依据的论典是《异部宗论论》、《大毗婆沙论》;历史舞台,是在西北印度。

西元一世纪前后,西北印度,是民族复杂、人文荟萃、思想多变的时代。此时的佛教,声闻部派中的大众部,分别说部系的法藏、饮光、化地部,有部自宗的譬喻、瑜伽、论师、律师,以及兴起于东南印的大乘佛法,都齐聚于此,在相拒相摄中,绽放出异样的光芒,为佛教平添不少多采多姿的色彩。

藉由论师对业力的诠释,透露出佛弟子思想的转变——倾向唯心;由此思想的转变,影响所及,渐而形成一股时代思潮,为未来的佛教打造唯心的乐土!另外,由于对“业力”的诠释,表显了佛教的宽容色彩,带给有情无限希望与光明,生命充满了无限的生机!

本文的撰作,是笔者多年的心愿。数年前,笔者研读广律,于各部派对“与学沙弥”的规范,留下深刻的印象,因而写了〈从断头到证果——谈与学沙弥的流变〉。而后作〈从唐译《阿毗达磨大毗婆沙论》探讨论师诠释戒律之风格〉、〈读《妙法莲华经》札记——《法华经》出现的时代思潮〉,都留下一个待解的问题——业力说的转变,尤其是当时的西北印度。从犯了断头罪(波罗夷)应摈出僧团,转变成可以现身证果;从犯了五无间罪——来生必入无间地狱受苦一劫,至当来必定解脱说;从一切业皆可转,乃至无间业亦可转说;从断善根者,现身亦得入正性离生,乃至证得阿罗汉果。……以及世尊在法华会上,授记提婆达多将来成佛等:这些思想,都和西北印度有密切的关系。而藉由论师业力观的撰作,把片段片段的历史思想串连,厘清多时的困惑,这是最感欣慰的事!

在大乘佛教急遽发皇的时代,说一切有部论师们坚拒大乘,为声闻佛教的人间性,尽了最大的努力。如有部的论书《大毗婆沙论》,仍保有现实人间佛教的一面,即是论师们努力遗留下来的珍贵资产。虽然在诸行无常法则下,思想学说难免随着时空的差异而有所不同,但是如何适应时代思潮,而又不被潮流淹没佛教最重要的精神?这考验着佛弟子的智慧。在《大毗婆沙论》里,笔者发现了有部论师们的坚持。如论到“祭祀饿鬼”的问题,即留有论师努力的遗痕。

造业受报,佛教讲的是:自己造下的业,一定是自己受果报。那么,亲人死后,祭祀他,乃至为他施设布施等福业,死去的亲人是否得到利益呢?若能得到,岂不违反了“自作自受”的因果律?这个问题,论师们别有一番诠释。如问:为何祭祀饿鬼可使其到享,而非余趣到享祀品?答:一、“由彼趣法尔故。”鬼趣法尔得如是处,是故祭祀鬼趣则到享之,而非余趣。二、“由业异熟故。”有人长夜起如是念:“我当娶妻生子,令子孙繁衍,我死后若生鬼趣,彼等当祭祀于我。”由于他长夜有此欲乐,所以“引发诸业,生鬼趣中”,是故祭祀则到享之,而非其余诸趣(大正27.59中--61上)。

有部论师以饿鬼趣“法尔如是”及有情的“业异熟”理论,说明了祭祀饿鬼可以令其享用的原因。此中,论师说“彼由起如是欲乐,引发诸业,生鬼趣中”,实给大众一个警惕:人死不一定为鬼,相信自己生前的行为表现可以生到好的趣所,是重要且该有的心理建设。不过,这里还有个必须解决的问题:佛说有情业果自作自受,若亲里祭祀彼〔饿鬼〕得以享食,岂不是他作业他受果吗?这个问题,《婆沙论》中列举多种说法37。归纳众说,不外是从两方面谈:一、饿鬼“先世已造感饮食业”故。二、今见亲里祭祀,彼“生敬信随喜心故,见施功德、悭贪过失;由此增长舍相应思,成顺现法受业,得现法果故”(大正27.61上--中)。如此,故无他作业他受果的过失。又,由此理趣,若人死后,生到余趣,亲友为其修诸福业,若彼“能生于信敬随喜之心,令舍俱思得增长者,亦得其福”(61中)。

这也就是说:若人死后生到饿鬼趣中,亲友为其设会祭祀,由彼过去所作受用饮食的异熟业招感,以及今见亲友为作施会,生起信敬随喜心,舍相应思增长,则能受用饮食。若生余趣,亲友为作修福业等事,彼若能起信敬随喜乃至舍相应思增长,也能得到亲友为之所作的福业。这样的说法,才符合“自作自受”的业果论。

依此类推,菩萨对众生的布施,是否也不符合“自作自受”法则呢?不然!龙树菩萨曾说:

是福德不可得与一切众生,而果报可与。菩萨既得福德果报,衣服饮食等世间乐具,以利益众生。菩萨以福德清净身口,人所信受;为众生说法,令得十善道、四禅等,与作后世利益;末后成佛,得福德果报。……是果报可与一切众生,以果中说因,故言福德与众生共。若福德可以与人者,诸佛从初发心所集福德,尽可与人!”(大正25.487下--上,38

自己所作的福(功)德,不能给予众生,而可以把自己福德所感得的果报,拿来利益众生;或以功德所感清净身口,为众生说法,众生欢喜信受,断烦恼,得解脱乃至成佛。这种说法和有部论师有些不同,然二者都是为了圆满有情业果“自作自受”的原则,而作的善巧诠释。

注34:与学沙弥,是比丘犯了淫戒,心生后悔,毫无覆藏的在僧中忏悔,受持“与学沙弥行法”,从此在诸比丘僧下、沙弥之前坐。(大正23.3中--下)

注35:

1.《根本说一切有部毗奈耶杂事》:欢喜比丘乞学法已,至心殷勤,策励无倦,断诸烦恼,证得阿罗汉果(大正24.246上)。

2.《根本萨婆多部律摄》:若后获阿罗汉果,同善比丘依本位坐。有余复云:仍须六月供奉僧伽。……从此以后,若能称可僧伽意者,共知调善,应生怜愍,休其行法(大正24.534中)。

注36:触犯“僧伽婆尸沙”者,应先于僧中乞行六夜摩那埵羯磨;行六夜摩那埵竟,再于僧中乞出罪羯磨(大正23.228中—229中)。

1.波利婆沙:是重别住。犯僧残罪者,应处以六夜摩那埵。如掩饰过错,不肯坦白,随覆藏日数,即加罚相当日数之波利婆沙,后再受六夜之摩那埵。

2.摩那埵:犯“僧伽婆尸沙”者,于僧中发露忏悔后,于六日夜别住他处,为众僧行劳役,作清洁工作。

注37:问:若尔,何故不名他作业他受果耶?答:不尔。彼〔饿鬼〕于尔时,由生敬信,随喜心故,见施功德、悭贪过失,由此增长舍相应思,成顺现法受业,得现法果故。尊者世友说曰:今所受果,是先业所引。先业有障,以今业除之,故无他作业他受果失。谓彼饿鬼,先世已造感饮食业,但由悭贪障蔽心故,于所饮食起倒想见,不得受用。……若彼亲里为设施会,彼便信敬,起随喜心,见施功德、悭贪过失,舍相应思得增长故,除想见倒。……故彼亲里祭祀则到。有作是说:彼先世亦有感饮食业,但由悭贪所覆蔽故,今时感得怯劣身心,诸饮食处,必有大力鬼神守护。彼怯劣故,不能得往;设复得往,亦不敢食。若彼亲里为设施会,……〔彼便敬信,起随喜心,见施功德、悭贪过失〕舍相应思得增长故,令彼身心转得强盛,由此能至有饮食处,食其饮食;由此因缘,祭祀则到。是故无有他作业他受果失。大德说曰:彼先虽造感饮食业,以微劣故,未能与果。若彼亲里为设施会,……舍相应思得增长故,先所作业便能与果。故彼亲里祭祀则到,由此无有他作业他受果失。(大正27.61上--中)

注38:参考印顺导师《印度佛教思想史》,pp.112--113。

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