楞伽经提要

楞伽经 | 作者：杜大威 [投稿]

四、缘起性空观

　　缘起性空分两节说明：

　　1、“缘起”的奥秘；2“性空”不在知见（之无）。

　　1、“缘起”的奥秘：

　　既然如来藏含空、无相、无我之义，经文即深入缘起性空之理，也就是一般所谓“中观见”。

　　缘起性空即“缘起”与“性空”二义。“缘起”指一切事物非如外表看来，自在自有，实有独立自存之“我”，其“实有性”，原本由主客观等诸多因素结合而成，“缘起”被表达为“心生则种种法生”、“此有故彼有”的“和合”关系，如同房子，由人建、砖瓦而成，是为“缘起”；而“性空”之义呢？房子既由主客观诸因素形成，故其“纯房子自体”不存在，即“性空”。

　　佛陀认为，事物存在之根因为缘生，分“内缘生”与“外缘生”，内缘生是核心，外缘生只是缘生法的“和合而生”道理，扩大至主客观世界万事万物一切存在而已。

　　卷二中如是说——

　　“一切法二种缘相，谓外及内。外缘者，谓泥团、柱轮、绳、水、木、人工诸方便缘，有瓶生。如泥瓶、缕迭（织物）、草席、种芽、酪酥等，方便像生，亦复如是，是名外缘前后转生。云何内缘？谓无明、爱业等法，得缘名。从彼生（出）阴、界、入法*，得（从）‘缘所（生）起’名。”

　　“内缘”法，是佛教“缘起性空”真正的理论核心，“性空”、“人无我、法无我”等出世法独特原则，皆依此出，所谓人身，所谓世界，所谓认知，乃至五阴、十八界、十二处等世法亦皆依此出。其主要特点是：以第六意识能分别之心为“因”，以前五识的感官直觉境为“缘”，和合而虚拟出世间相。若执以为外在真实，即妄想之“因缘生法”。然而，六个识皆心地现象，并非“外境”，故“彼无差别”。虚拟之“外境”不真，不真故空，故“缘起性空”。虚拟即内缘法。

　　“彼无差别，而愚夫妄想，是名内缘法。”（同上）

　　按佛的说法：无明、爱业、妄想（分别心）……，即内缘法，将“彼无差别”之“心地境界”，制造出了差别——使“主观”认知功能（能知心）与被认知的“客观”境界（所知境）产生了差别。按佛法无间道（内证）的观点看来，二者本无差别，系同为“自心显现境界”，该境界由不可分之二部表示：一为心，二为境。心即常人七个识：意根（末那识）、意识、前五识等，为“能知心”；境即识“所知境”；有非量的带质境、比量境、现量境等。然而，在无明、爱业、妄想分别心的“内缘生”法作用下，心境分离，心多隐没不自显，仅现“外在带质境”——所谓客观世界，但这一切其实纯粹为心地现象，只不过由本来清净的真如实相“缘起异化”为外境，按《成唯识论》里的说法：“或复内识，呈外境相现。”

　　由此看来，“能知”与“所知”，同原为本心本性的清净“如来藏”，本无差别，那么差别到底是怎样产生的？客观世界又是怎样产生的？客观“自性”、“人我”、“法我”又是怎样产生的呢？

　　佛陀教法：是“此有故彼有”，“心生则种种法生”，是由我们自心“缘起”产生的。“缘”虽为心之境，但也含向外趋攀缘之趣，广义的“缘”不仅含感官之前五识境，且包括意识向外摄取，所谓“因亦是缘”；“起”就产生“外境”实有之感，心境产生了异化质变。那么，“缘起性空”又是怎么回事呢？道理如次——“缘起”是由“无明”、“爱业”、“妄想分别心”和合完成的。无明是对爱取、分别认知心不自觉察，于是由分别心“认出个（缘）”——“外境（起）”，并迷信其所起之外境为实有，实则此境仍然是“识境”，仍然是心境，由于此境根源本非“外有”，由无明之无知而以为是外有，并执为实有实法，故为“妄想”，执内识为外有，故为“颠倒梦想”——外境为假，假非真有，非有故空，即“缘起”——“性空”，如镜中相，显而无实，其真实感是虚拟造作的。

　　但是，由于无明对“缘起”而不自觉其空，内缘法就充分运作：爱业挟“妄想分别”，而无明又“信以为真”，其心理工厂就虚拟制造出“外在于”本心本性的无量无边事事物物之幻影——世界、人我、主客观、时空、有无、是非……源源无尽地“缘生”而出。然而，是空的，没有实质性。这样概括：“心生种种法生”、“此有故彼有”——心趋动于“此”，缘生法于“彼”，实则彼此皆“自心所现”，由“缘”衔接两头，“缘”既是“内心”能知之攀取，“缘”又显“外在”所知之境物，即心、即物、即空，如镜境，色空不二，“彼无差别”。故卷二：“此有故彼有者——（能）摄（取之此心），所摄（取之彼物），非（有实）性——（应该）觉自心现量（照破无明而自觉证：摄、所摄，即能所不二皆自心显现，并非实有外境产生）。”

　　再按卷二文，释内缘条目——

　　“大慧，彼（内缘法之）因者，有六种：谓当有因，相因，作因，显示因，待因。

　　——当有因：作因已，内外法（产）生。”

　　当有因统摄六因，一念当有，一点意味，一点动机，若不自明，“认知”起动，“当”下认“有”！缘起轮转，正“当”是“有”！执着万有，虚拟造作开始，“内外法产生”。倏忽万象，森然罗列，堕入世间，生死飘流，何其险奇？无明之弊，岂可不慎？然而法无美丑，贵在自悟，同随缘起，觉者济世，愚夫沉沦。当有因，约第七末那识的“执我、带质”动机，为“俱生我执”（与生俱来），我们念念“当有”，带质（性质）暗生，函盖眼、耳、鼻、舌、身、意诸识，无不“带质”，内外世界，质碍耸立，更挟六识“分别我执”，囿于名相概念，判断推理（现行分别），执著不已，虚拟造作出种种“我执”假有，使五阴世间，更趋坚固。

　　“相续因者——作攀缘已，内外法生阴种子等。”（同上）

　　攀缘——七识见一切境，执为“带质实我”。而“见、执”功能，即俱生的原始攀缘；六识摄“前五”境，生名相推论等，此“摄、生”功能即后天的分别心攀缘。总之，挟无明、爱业之趋取“认知”，就是攀缘。由此无尽相续习气，造作产生色（“客观”质碍）、受、想、行、识（‘主观’等情态）的五阴种子，至无量。

　　“相因者，作无间相，相续生。”（同上）

　　当有因特点为造作执“有”，相续因跟即攀缘而设立名相，此“相因”又执取形相，造作出“世间相”，无间断地相续无穷。

　　“作因者，作增上事，如转轮王。”（同上）

　　既持世间名相，就造作发展意志作为。

　　“显示因者，妄想事生已，相现作、所作如灯照色。”（同上）

　　显示名相实有，煞有介事，却是妄想缘生事，妄识认有，如灯照色，赫然显示，“认知”为能作，“相显”为所作。

　　“待因者，灭时作相续断，‘不妄想性’生。”（同上）

　　二乘圣人体会寂灭后，爱好此境，于是又认作相续假相已经断灭，“不妄想性”已产生来临，从而执着期待“圣功境界”，又落入老一套缘起法，这些多为沉醉于空乐者。“待因”之待，有保守、保留、相随相待之意。

　　佛陀认为缘起事物，并无“实有”，既非逐渐产生，也非同时产生：

　　“若复俱生者，作、所作无分别，不得因相故。”（同上）

　　若缘生事实有，诸因素同时产生效果，那么能作因与所作果无区别，哪里去找缘起的根因呢？作所作无分别，就无缘起外有的实际存在。

　　“渐次不生，如不生子，无父名。”（同上）

　　父子名分是相对共起的。喻某一缘生“实法”也不可能先后渐生，因为作、所作究竟不是先后秩序，心与境，是共显的。

　　归根结底，缘生假有，不过是心地境界自身“异化”变幻，并无“实有外物”产生——

　　“一切都无生，亦无因缘灭，于彼生灭中，而起因缘想。”（同上）

　　因缘幻化，似生而实无有生，因缘的幻化却照旧演示，所以也没有灭除罢演，只不过在生灭演示的因缘假相中，凡夫起“实有法”想。如现代人看电影，底片放映不无，而现演“影像”非有，若执影像实有，实属不智。

　　“非遮灭复生，相续因缘起，唯为断凡愚，而起因缘想。”（同上）

　　相续起灭的因缘法，并非如同人们设想的那样，是灭后生，生又灭。缘起空的道理，就是为了断除凡愚执“外境实有相续生灭”的妄想缘境。

　　“有无缘起法，是悉无有生，习气所迷转，从是三有现。”（同上）

　　产生种种事物是、非、有、无的缘起法，如幻像，本无“实法”生出，只是习气令人迷转，认幻境为实，于是欲界、色界、无色界等“三有”世间就出现了。

　　“真实无生缘，亦复无有灭，观一切有为，犹如虚空花。”（同上）

　　真实无生——并无外物产生——的缘起法，缘起运作并不灭，观察有为法的缘生假相，犹是镜中虚空花，虽显现而非实有。如银屏影像，虽显动像，实则底片之相未动，其显生动像，却无实相可生。

　　“摄受及所摄，舍离惑乱见，非已生当生，亦复无因缘，一切无所有，其皆是言说。”（同上）

　　能摄心即“当有因”起动，所摄境即“相因”等显现，都布置出“实有”假相，应舍离这些惑乱见，没有已生当生之事，一切无所有，都是内心概念在动用文字言说，施设名相，摄持感官五种现量境，在描绘“外有世界”、“实有实法”的虚拟妄想。

　　由此可知，一般认为《楞伽经》仅是唯识经典看法，是很不全面的，经文对缘起性空，即中观思想中一切法空，“一切无所有”理念也作了透彻开示。

　　2、“性空”不在“知见”（之无）

　　然而，一切无所有、无生的实证境，即“缘起性空”本无所生的内证境，如同“阿赖耶识”一样，也属内证的，即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”，如八识，亦不可用知见来说其为“有”。知见认有，佛说即同外道，若以知见认“缘起性空”为“无”，即恶劣“断灭见”，比“认有”更次，下文极富辩证哲理深味。

　　“尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，（已）得无妄想（之内证境）者，见（到妄想）不生相已（后），随（即再将“内证境”与妄想设立的“外在俗境”，进行）比（较）思量，（由此）观察不生妄想（之内证境），（可以）言（说此内证境为）‘无’耶？”

　　佛告大慧：

　　“（并）非观察（到）不生妄想（之内证境），（就可以）言‘无’。所以者何？（为什么呢？）——妄想（虚拟之“实有境界”）者，（是）因（为设立）彼（有“外境”产）生（的缘故）故。（譬如，妄设之有，）依彼（“心理概念”中的牛）角（设想，而）生（彼“外在实有”牛角之颠倒）妄想，（实则，“概念角”是）以依（感官直觉之）角（境，而）生（实有感）妄想（的）。是故，言（说“概念”乃是）依因（于“感官直觉境”的缘）故。

　　“离（比较“概念设立”与“感官境界”的）异或不异，故（可以明了）：（并）非观察（到）不生妄想（之境界，就可以运用“概念”来判断：）言说（此境界为）‘无角’。（说明如下——）

　　“大慧，若复妄想（“外在实有”之“概念角”）异（于“感官直觉”之）角（境）者：则（“概念角”）不因（“感官直觉”之）角（境而）生，（因此，“概念角实有”之设想、言说自不成立；）

　　“（设）若（“概念角”）不异（于“感官直觉之角境”）者：则因彼（乃“概念设立”）故，（两相比较，）乃至（将“感官直觉之角境”作）微尘分析推求，悉不可得（“概念角”于“感官直觉之角境”中。因为：“概念”属于“意识”，必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中分析推求可得，这是被“思维概念”与“感官直觉”的特点区别所规定了的。）（所以，设若“概念角”）不异（于“感官直觉”之）角（境）故，（则）彼（“概念角实有”之言说）亦非（真实）性（也同样不能成立）。

　　“（因此，无论“概念角”与“直觉之角境”异或不异，“概念言说”于此）二（途）俱无（“境界依据”之可信）性者，（既然“概念言说”之判断、设立，因无“境界依据”——自不成立，那么，因）何法？（由）何故？而（居然能用“自不成立”的概念）言（说来判断——本由直觉观察之“内证境”为——）‘无’耶？（“无”也属“概念设立”，故“无”的判断也不成立）。

　　“大慧，若无（境界依据）故，无（“概念假立”之）角，（然而）观（“感官直觉”自显之）有（境），故言（说“感官直觉”之）兔无角者，不应作（与“无概念牛角”之比较）想，大慧，不正因故，（因为“概念假设之境”与“感官直觉之境”不在一个比较层面上，且“兔无角”之直观境，根本毋须用“概念言说”来确立。故）而（由“概念”来言）说有、无，二俱不成。”（卷一）

　　据中观应成派观点：“名言中亦不许有自相”（见法尊译《入中论善解密意疏》），故也可知，“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内证境界”为空无。

　　这里必须明确的是：在证悟基础上，物、境、识、心、空、无差别，在“觉自心现量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是，妄想分别、颠倒梦想，则专职将如来藏清净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地（无明）运用概念，将自心境界物化为“外在事物”这一心理过程，并将彼假立“外物”信以为真地执为实有，这就是一般“世俗认知”的心理误区根源。然而，佛教的任务，却是要回归“本来面目”，要将颠倒见反馈回来，内证其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，性空。因此，决不能将内证的“实相无相境”，重新又由言说确定为“外境中的”有或无，因为言说意取的功能不论其说有说无，皆专司“颠倒”，若由言说，则是“内证”的异化与降格，故实义不在言说，而在觉受。知见之“无”与内证之“无”，此二种无，如天壤之别，也是两个层面的问题：“内觉之无”是收回“外在对象”，没有这种认知取著的外在对象，不可得——无，是彻底内向的；而知见，是确立有个可得的认知“外境对象”，名为——“无”，是完全外放的。故不可混为一谈。

　　联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“毕竟空”，被言说定义中的肯定与否定（实为负面肯定）诤议千年，若持知见立场，必无休止，因为这是被知见的规律——二律背反所决定了的，即佛揭橥出的不可落于一、异、有、无等互为矛盾的边（偏）见。如佛开示：“不正因故，而说有无，二俱不成。”作为履践“得缘自觉以观察住，离‘有无’事（知见）相”而安本分住的无诤觉者，当注意。禅宗慧能大师偈言：“若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过”（《坛经·般若品》），赅此义。

　　至于方便教化，作言语之相似般若，应机济众，当别论。

　　该节要点为：“概念名相”虚拟不实（无现量境证实），故运用“名相”来说“有”说“无”皆不成立。因此，不能将“缘起性空”的内证境界，用知见之概念名相来确立，说其为“无”；亦如对内证之阿赖耶识，不可用知见名相说其为“有”。

　　*阴、界、入——五阴：色、受、想、行、识；十八界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等；十二入：眼、耳、鼻、舌、身、意根，与色、声、香、味、触、法等六尘互入。

　　2、“性空”不在“知见”（之无）

　　佛告大慧：

　　“（并）非观察（到）不生妄想（之内证境），（就可以）言‘无’。所以者何？（为什么呢？）——妄想（虚拟之“实有境界”）者，（是）因（为设立）彼（有“外境”产）生（的缘）故。（譬如，妄设之有，）依彼（“心理概念”中的牛）角（设想，而）生（彼“外在实有”牛角之颠倒）妄想，（实则，“概念角”是）以依（感官直觉之）角（境，而）生（实有感）妄想（的）。是故，言（说“概念”乃是）依因（于“感官直觉境”的缘）故。

　　据中观应成派观点：“名言中亦不许有自相”（见法尊译《入中论善显密意疏》），故也可知，“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内证境界”为空无。

　　这里必须明确的是：在证悟基础上，物、境、识、心、空、无差别，在“觉自心现量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是，妄想分别、颠倒梦想，则专职将如来藏清净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地（无明）运用概念，将自心境界物化为“外在事物”这一心理过程，并将彼假立“外物”信以为真地执为实有，这就是一般“世俗认知”的心理误区根源。然而，佛教的任务，却是要回归“本来面目”，要将颠倒见反转回来，内证其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，性空。因此，决不能将内证的“实相无相境”，重新又由言说确定为“外境中的”有或无，因为言说意取的功能不论其说有说无，皆专司“颠倒”，若由言说，则是“内证”的异化与降格，故实义不在言说，而在觉受。知见之“无”与内证之“无”，此二种无，如天壤之别，也是两个层面的问题：“内觉之无”是收回“外在对象”，没有这种认知取著的外在对象，不可得——无，是彻底内向的；而知见，是确立有个可得的认知“外境对象”，名为——“无”，是完全外放的。故不可混为一谈。

　　联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“毕竟空”，被言说定义中的肯定与否定（实为负面肯定）争议千年，若持知见立场，必无休止，因为这是被知见的规律——二律背反所决定了的，即佛揭橥出的不可落于一、异、有、无等互为矛盾的边（偏）见。如佛开示：“不正因故，而说有无，二俱不成”。作为履践“得缘自觉以观察住，离‘有无’事（知见）相”而安本分住的无诤觉者，当注意。禅宗慧能大师偈言：“若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过”（《坛经·般若品》），赅此义。

　　至于方便教化，作言语之相似般若，应机济众，当别论。

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