印顺长老着述中的真常唯心论

圣严法师 | [投稿]

四、《大乘起信论讲记》的特色

　　（一）、不师古人亦不师于己心：

　　古来诸家注疏，虽然也都会引经据典，提供许多资料，以证明他们所见的正确性及可信性，但皆不能脱离两种架构的框框，那就是若非师古即落于师心。师古者是以某一宗一派一人的立场为背景、为标准，来诠释经论；师心者是依据一己的内心经验或个人的思想模式来解释经论，也即是差遣佛经佛语，来为他们自己的所知所见和所喜爱者，作工具作注脚。前者是已有宗派所属的学者，后者是有了一些宗教经验、禅定体验，或思想成见的附佛法外道。

　　印顺长老，自称他不是任何宗派的徒裔，他也不会凭着一己的身心反应或偏颇之见，而说我想如何如何，我以为如何如何。所以他的《起信论讲记》，没有贤首、天台、唯识、禅宗等的色彩，甚至也不以《阿含经》及《中观论》为定点。不预设立场，都能探本求源地为《起信论》找到每一个观念，甚至每一句名相的出处及其演变的过程，既能还原又能疏解。若非具有通达大小乘各系圣典的功力，这种任务是完成不了的。

　　（二）、以真常唯心论的立场解释《起信论》：

　　已往的融和论者，会把各宗各系的观点，调和统合着解释，例如智旭及太虚两位大师，都是站在中国佛教的立场，投合中国文化大一统的理想，将各系发展以后的佛法，给予整合成为彼此互通互融的全体佛教，故不希望性宗与相宗分河饮水，互相角力，因为自唐末以后的中国佛教，早就有了华严与禅合流，禅与净土双修，此以永明延寿的《宗镜录》等为代表。

　　元以后则有显密圆融论者，到了明代的蕅益智旭，则极力主张相宗与性宗的互为表里。当时尚未有大乘三系之说，大家以龙树为八宗的共祖，所以有天台宗引中观为自宗的思想，华严宗也被视为与唯识学互通，并未有人指出中国佛教的台、贤、禅、净，都是真常唯心论，法相宗是虚妄唯识论，中观是性空唯名论。

　　到了太虚大师虽已发现大乘佛教的三宗—法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗，但是他用法界圆觉宗来统摄诸宗，主张八宗皆圆，这也正是智旭大师常说的“圆人说法无法不圆”。从这两位大师之间的先后呼应，也可以看出他们的苦心，是在于将百川奔腾的各系佛法，导归一法界，便同一乘味，这是《法华经》的思想背景，也是真常唯心论的特色。

　　印顺长老则从佛教的发展史，各期圣典的成立史，以及各系佛教的地域分布史来探讨问题，希望大家不要硬把不同时代背景，不同地理背景，不同思想文化环境中发展出来的各种特色特性的佛法，打和成为一个局面的思考模式，那就会迷失了佛陀的本怀，模糊了佛法的本义。所以印老探索问题，是采用循叶得枝，循枝得干，循干见根的方式。在热带雨林中的一棵千年万年的大树巨木，枝叶繁茂，在同一棵树上长有各种形态的枝叶、花草、藤蔓，若不小心探研，就可能将寄生在树干树枝上的其他植物，当作树的本身了。寄生植物时间久了，也是能与树身共存共荣的，所以寄生的不一定就无用，但那毕竟不是树的本身。

　　印顺长老处理真常唯心论，是站在循末见本的角度，他不会否定此一系的佛法，更不会认为那是寄生于佛教的外道。因为发展的佛教，就是从根本的原始的法义基础上开展出来，不可以说不是佛世的产品就不是佛法，其实发展后的大乘精神，更能显现出佛陀积极救世化世的本怀。真常唯心系的佛教，虽属于后期大乘，但它确有阿含佛教的基础依据，也有南方大众部分别说系的基础，也有经量部譬喻师的影响，印老也特别指出，《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响（讲记一七三页）。

　　更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾，甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中，也有古传唯识《摄大乘论》的内容。印老的目的，便是假借讲说《起信论》的因缘，把真常唯心论的佛法，自成一系的条理出来，点明它旳来龙去脉，不用笼统和会，不必担心发现了诸系法义的互相出入而会让人感到怀疑不信。这也正是历史的方法论，所表现出来的治学态度及其可信的成果。

　　当然，由于印老对唯识学也非常熟悉，故在本讲记中，几乎经常提醒读者，某一论点若在唯识学的立场，是怎么说的，多半各有不同的观点。又举出中国的唯识学有真谛译传、菩提留（流）支所传、玄奘所传的三系，前二者为古唯识，第三者是新唯识，古传的唯识，多少所依大乘经典，所持的思想背景如净识说，与《起信论》有些关连，新唯识只许妄识，不许真妄和合识，不许真如随染，故扞格不同。主要目的是指出同异点来，希望大家不要硬把性相两系融合着谈。

　　（三）、以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》：

　　古来注经释论的着述，多数是照着原典原文，依次逐品、逐章、逐段、逐句的疏解，虽也会照顾到前后文义之间的关系，但是很少丝丝入扣的随时提起。所以不容易从一个纲目而窥悉全网的大体关系。印老的《大乘起信论讲记》，则颇不同，他首先让读者明了《起信论》的大概内容，纲目分明，组织清楚，并且指出此论在佛法中的地位。然后进入论文的讲解时，经常会用本论自己的某一些论点来贯串说明另外许多论点。例如从真如门次第讲到生灭门，依旧回顾真如门，让读者知道其前后之间的关系是密不可分的。纵然由于《起信论》本身的组织就很严密，已是环环相扣，前后一贯的，唯其论中所引用自其他经论的名相，往往只取其名而另赋其义，如不能掌握论主造论，是综合诸家，消化之后，自成一家之说的原则，往往就会根据论中所用名相法数，而致望文生义，把论旨错会了。

　　印老一向主张：“以佛法研究佛法”。故在《大乘起信论讲记》中，不仅不以世法研究佛法，进一步是以真常唯心论研究真常唯心论，又以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》。特别是肯定《起信论》，的确就是佛法的一支，不仅有诸大乘经典为其思想依据，即使与《阿含经》的缘起观：“此生故彼生，此灭故彼灭”的生死流转与生死还灭，立场是一脉相承的。

　　例如《起信论》的生灭门中，有三细、六粗说，有心、意、意识说，有六种染心说，乃是《起信论》独特的表现法，很不容易跟其余诸大乘经论比照着解释。印老却很轻松地用最基本的十二因缘次第关系，配合《起信论》的这三组名相，贯串着解释得清清楚楚。并且告诉我们：“约缘起的惑业苦，说为三细六粗。约心识的次第开展，说为心、（五）意、意识。约惑障，说为无明与染心。”（讲记二ＯＯ页）

　　我读过近代中日两国的几种《起信论》注释书，虽然也知道心、意、意识与六种染心之间关系，却未见有人以十二因缘来连系这三组名相的。这也就是由于印老能够用《起信论》自己来介绍《起信论》的优越处了。

　　（四）、以讲解《大乘起信论》来厘清佛学中的许多问题：

　　由于印老的基本立场是穷源探本，希望佛法能够还回佛法的本义，显出释迦世尊的根本遗教是人间化的，是以普遍的人间大众为摄化对象的。他在《印度之佛教》的<自序>中曾说：“中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气。”因此，印老虽然讲说被中国佛教各宗所共同重视的《大乘起信论》，并不就表示赞成中国佛教，而是在《起信论讲记》中充分探讨其原始法义为何？好让传统的中国佛教，能有转机，复兴成为朝气蓬勃的佛教。

　　又如中国佛教容易将各经论的属性混淆，他特别指出唯识宗所依据的六部经中，“也许就是《解深密经》与阿毗达磨大乘经（还不一定偏属唯识）吧！”“若没有受过唯识论的深切影响，去研究《华严》、《楞伽》、《密严》等，那所得的结论，是难得与唯识系相应的，反而会接近真常唯心论的。”（讲记一五页）像智旭大师的认知，就是把《楞伽经》作为唯识与唯心融会着理解的。所谓“三界唯心，万法唯识”，双举唯心与唯识，就是由于这种调和论的结果，在诸经论中，并未见过这种文句。印老便把此唯心、唯识两系的相同处及相异处，一一加以厘清。

　　又如大小乘各系对于“烦恼”的种类及其名称，是多姿多态的，对于断惑证真的说法，也是各式各样的，印老在《起信论讲记》中，对此也作了很有系统层次的厘清。因为《起信论》分做二门，除了真如门的清净真心，无始以来，本自清净，生灭门的阿黎耶识，是生灭与不生灭的真妄和合识，真者名为本觉名为真如，妄者名为不觉名为无明。由此无明而衍生出三细六粗，即是种种层次的烦恼，若能转不觉而成大觉，无明的生灭相便成为如来随缘摄化的三业大用。所以《起信论》的造论因缘，就是“为令众生离一切苦，得究竟乐。”离杂染的烦恼，而得佛的根本智及自然业智（后得智）。

　　印老告诉我们：在《阿含经》中，常以“见、爱、无明”，泛指一切烦恼。若加以分析，烦恼可有三等：

　　（1）起烦恼，是与心念同时现起者。

　　（2）随眠烦恼，虽未现起烦恼心相，却是潜伏在心内，伺机而动者。

　　（3）习气，二乘圣者未能断，相当于五住烦恼中的无明住地。

　　大乘经典将《阿含》的见、爱、无明，分别为五个层次，名为五住烦恼：

　　（1）见一处住地，即是见惑，见道位中断除。

　　（2）欲界的欲爱住地。

　　（3）色界的色爱住地。

　　（4）无色界的无色爱住地。此三者是三界的思惑烦恼，修道位中断，二乘圣者到此即得涅盘而出离三界。

　　（5）无始无明住地，是一切烦恼的根源，最极微细，到成佛之前的最后一念无间道中始顿断。天台宗讲的见思、尘沙、无明，也相当于五住烦恼的另一种分类法。《大乘起信论讲记》对六种染心的解释，于断烦恼的阶层段落，有明确的介绍。

　　《大乘起信论讲记》的特色，当然不止这几项，以上只是就我所见的重要者，略举三项。

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