《宝性论》的研究

恒清法师 | [投稿]

三、《宝性论》重要的教义

　　《宝性论》是将如来藏思想系统化最重要的论典（注91）。虽然论中引用大量旳经论，还是有其义理特点。以下列举数点详加探讨。

　　（一）「一切众生皆有如来藏」：

　　《宝性论》一开始即赞叹三宝，如其论名所示，特别重视三「宝性」，而三宝是依法身而生，如论中偈说：

　　「真如有杂垢，及远离诸垢，佛无量功德，及佛所作业，如是妙境界，是诸佛所知，依此妙法身，出生于三宝。」（注92）

　　真如法身的妙境界不可思议，「唯佛所知」，但为了众生，三宝依法身而生。依《宝性论》的说法，三宝无非是众生的菩提因，而菩提因的依据则建立在「一切众生有如来藏」（sarvastathagatagarbhah）的先决基础上。为什么说「一切众生有如来藏」？其意义为何？它的佛法理论依据何在？《宝性论》从三个层面回答这些如来藏的基本问题。如「论本偈」说：

　　「佛法身遍满，真如无差别，皆实有佛性，是故说常有。」（注93）

　　「释论」解释说：

　　「有三种义，是故如来说一切时，一切众生有如来藏。何等为三？一者如来法身遍在一切诸众生身（注94）。偈言佛法身遍满。二者如来真如无差别（注95）偈言真如无差别故。三者一切众生皆悉实有真如佛性（注96）。偈言皆实有佛性故。」（注97）

　　以上两偈及批注点出了如来藏学的三大要素：法身（dharmakaya）、真如（tatha）和（佛）种性（gotra）。从此三者与众生的密切关系来证成「一切众生有如来藏」：1.法身：佛的法身遍满一切众生身中，2.真如：众生与佛的真如无差别，3.佛种性：一切众生具有。

　　１．法身遍满义：

　　法身是真理（truth）、实在（reality）、圆满的佛果（nir-vana）。其本质上含有智慧、慈悲、力等特性，自然地遍满一切。所以「众生界中无有一众生离如来法身在法身外，离于如来智在如来智外，如种种色像不离虚空中。」（注98）即如《论》中偈说：

　　「譬如诸色像，不离于虚空，如是众生身，不离诸佛智。以如是义故，说一切众生，皆有如来藏，如虚空中色。」（注99）

　　换言之，由于在法身（如来智buddhajnana）的遍照之下，「一切众生入于佛智」（buddhajnaratargarmatsattvaraseh），在这个意义之下，说「一切众生有如来藏」。如《楞伽经》说：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。」（注100）

　　从法身的遍满、佛智的不离或入众生身的事实，可以说一切众生有如来藏，但是「法身遍满众生」，「佛智不离众生身」意义又是什么？这可以有不同的诠释。有一种诠释是：由于法身（智）遍满（或入）众生身中，众生自然地具足如来法身、佛智。如《华严经》说的「如来智慧无处不在……无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中。……如来智慧在其身中，与佛无异。」（注101）这样的解释与传统如来藏说一致，但是这多少含有一元论、神我（atman）的倾向。有人因此作另一种诠释，例如西藏rangtongpas的gyaltsab则认为所谓如来「法身遍满」（遍照）众生，就像佛业的遍及众生，众生可蒙受法身遍满的熏陶和影响或佛业的利益，但这不意味众生就自然具足如来智或佛业（注102），而「与佛无异」。

　　西藏佛教有二个立场不同，诠释经论的学派：自空派（rangtongpas）和他空派（shentongpas）。自空派主张诸法自性空（rangstong）例如，格鲁派就是主张从自性空的立场去了解和诠释佛典。他们认为自性空是属于「二转法轮」（seconddharmacakra）的了义说。rangtong的意思是「自性空」（self-emptiness），如经典所说的「一切法空」。一切法由于缘起的组合，没有永恒不变的自体（essence），故说自性空，以自性空立场诠释如来藏思想的学者，包括十三、四世纪的ngog、十四、五世纪萨迦派的rongton、十五世纪格鲁派的gyaltsab。

　　shentong的意思是「他性空」（emptinessofother）。shentong指的不是一切法，而是实相（utlimatereality）（注103），因为它虽「真（他）空」，却「妙有」的存在着。换言之，shentong虽也说空，可是所指的是「他空」，而非「自空」。「他空」是指实相、真如之外，其它染污法是空无的，而不是「自」身清净法的「空」。他空派认为他性空属于「三转法轮」（thirddharmacakra）的了义说（注104）。其代表人物包括dolpopa、rangjungdorje、mikyodorje等。

　　自空派从「二转法轮」的立场阐释如来藏思想。虽然可以淡化神我色彩，但是却与如来藏学系的本意不同，如来藏学要强调的特点就是肯定众生具如来称性功德。《宝性论》广引各经论，就是要强调这一点。如它引《华严经》说：「一切众生界中终无有一众生身中而不具足如来功德及智慧者，但众生颠倒，不知如来智。远离颠倒，起一切智。无师智。无碍智。」（注105）由于如来法身与凡夫众生的本质无异，从如来位论众生，故说一切众生有如来藏。

　　２．真如无差别义：

　　真如有二种，如「论本偈」说：「真如有杂垢，及远离诸垢」。即所谓「有垢真如」（samalatathata）和「无垢真如」（nirmalatathata）。众生处烦恼中，真如佛性未离诸烦恼所缠，故众生位的真如叫「有垢真如」，亦即如来藏。当「如来藏转身到佛地得证法身，名如来法身」。因为诸佛清净无染，远离尘垢，故佛果位的真如叫做「无垢真如」。二种真如的「相」虽不同，「性体」是无差别的，就像粪秽中的真金一样。如《论》说：

　　「以性不改变，体本来清净，如真金不变，故说真如喻。」「一切诸众生，平等如来藏，真如清净法，名为如来藏。依如是义故，说一切众生，皆有如来藏，应当如是知。」（注106）

　　如来藏学说中最基本的一个教示，就是众生如来藏染而不染。许多如来藏系经论一再强调这个观念。《如来藏经》说：

　　「我以佛眼，观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐俨然不动。」「一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，与我无异。」（注107）

　　尽管烦恼在外相上污染清净心，但是清净心的自性不为所染，这是常恒不变的真理，所以说「此法性法体性自性常住，如来出世、若不出世，自性清净本来常住、一切众生有如来藏。」（注108）总之，因为众生的有垢真如与如来的离垢真如在本质上无差别，所以说一切众生有如来藏。

　　３．「实有佛性」义：

　　「实有佛性义」的梵文是bauddhegotretatphalasyopacarat。中译「论本偈」解释「实有佛性义」时说：「依一切诸佛，平等法性身，知一切众生，皆有如来藏」。中译的「依一切诸佛，平等法性身」，梵文没有相当的字句（注109）。对照梵文本，「实有佛性」义的「佛性」，其原文是buddhagotra，指的是佛的种性（gotra），而不是佛体性（buddhatva）。

　　种性（gotra）是佛典中常出现的名词，有多种含义。它最原始的用法，是指从古到今存在于印度社会的种性制度，区分阶级种类的，如婆罗门种性、刹帝利种性、吠舍种性等，其归属是以血统而决定。佛典中用的种性亦含有种类或类别（class或category）的意思，但并非以血统或外在社会阶级为区分，而是指内在精神、智慧、心灵领域的不同。最显著的例子是瑜伽学系主张的声闻、缘觉、菩萨、无性、不定等五种性。由于他们种性的不同，其精神心灵的发展也就不一样。此意义下的种性象征族性（gotra=kula）、脉传（gotra=vamsa）、和种因（gotra=bija）（注110）。例如《华严经》的「十住品」说：「菩萨种性，甚深广大，与法界虚空等，一切菩萨从三世诸种性中生。」（注111）大乘的族脉（lineage）是由诸佛与佛弟子世世相承。一方面佛弟子（菩萨）须具有「佛家族」的种性，另一方面诸佛种性也是个成佛的「生因」。

　　《宝性论》中提到的种性，亦含多义。「论本偈」在解释「实有佛（种）性」义时说：

　　「佛性有二种，一者如地藏，二者如树果，无始世界来，自性清净心，修行无上道，依二种佛性，得出三种身。依初譬喻故，知有初法身，依第二譬喻，知有二佛身，真佛法身净，犹如真金像，以性不改变，摄功德实体，证大法王位，如转轮圣王，依止镜像体，有化佛像现。」（注112）

　　上引偈中明言佛种性有二种象征性的意义：一者如地藏，二者如树果。这是《宝性论》引《如来藏经》的九喻来譬喻如来藏三义。《论》说：「法身及真如，如来性实体，三种及一种，五种喻示现。」（注113）这是指譬喻「法身」者有三喻：佛、蜂蜜、坚实。譬喻「真如」有一喻：粪秽的真金。譬喻「如来（种）性」的有五喻：地（中宝）喻、果树（芽）、（弊衣裹）金像、（贫女怀妊）轮王、（铸模中）宝像。由此五喻可看出种性含有「族脉相传」、「矿藏」（mine或matrix，由此探出宝物）、「种因」（bija）的意义。《论》解释说：「以五种喻能作三种佛法身因，以是义故说如来性因。此何义？此中明性义以为因义（注114）。」（注115）《宝性论》更举《大乘阿毗达磨经》（mahayana-abhidharmasutra）的一偈作为经证：

　　「无始世来性，作诸法依止，依性有诸道，及证涅盘果。」（注116）

　　此偈明白显示佛种性为诸法的「因」。

　　五喻各自的象征意义如下：

　　第五喻：地（中宝）藏喻：指偈中所说的「自性清净心」（prakrtistha）。地中宝藏虽埋于地中：无始来的宝性不变，就像众生的自性清净。心虽覆盖在烦恼中，亦是无始中自然清净。这就是如《佛性论》所说的「住自性住」（prakr-tistha-gotra）。

　　第六喻：果树（中芽）：指偈中所说的「修行无上道」果树中的芽虽隐含有成长为果树的属性，它还是须经过生长的阶段，就像众生种性含有「无上道」的因素，还是须经过「修行」的阶段。此所谓「修行无上道」的「习种性」（samu-danita-gotra）相当于《佛性论》的所说的「引出性佛性」。

　　第七喻：弊衣裹金像：此喻由种性出生佛法身（dharmakaya），因为「真佛法身净，犹如真金像，以性不改变，摄功德实体。」（注117）此喻的金像和第五喻的地中宝藏一样，虽都为染污所覆，净性不改变。

　　第八喻：贫女怀轮王：此喻由种性出生报身（sambhogakaya）。如偈言「证大法王位，如转轮圣王」。众生如贫女怀妊生王子，亦怀佛种性，终将「证大法王位」，具足福德智慧，证得报身。

　　第九喻：铸模内金像：此喻由种性出生化身（nirmanakaya）。如偈说「依止镜像体，有化佛像现。」金像譬喻由种性出生的化身。金像的形状和大小随铸模而成，同样的，佛化身亦随众生的需要而变现。

　　总而言之，种性有三种字义：1.族脉（lineage或family）2.种因（seed或germ）3.藏（mine或matrix）。《宝性论》所引用的五喻似乎也都涵盖这三个意义。如贫女怀轮王喻的种性有「族脉」义，果树芽喻的种性有「种因」义。其它三喻则有（空）「藏」义。因种性含多义，而《宝性论》也引不同的比喻来说明种性，却也引起如来藏思想上一个重要的争议，即佛种性（或如来藏）是本有或始有。《宝性论》说「佛性有二种，一者如地藏，二者如树果」。前者喻「住自性性」的自性清净心体（本有）。后者喻「引出性」的「修行无上道」历程（始有），这是说果芽虽有可能成长果树，它必须经过成长过程，所以并非必然的。依佛性本有说，众生本自觉悟，不假造作，终必成佛，因此成佛有其先天的必然性，然而佛性本有说易落入一元化的有我论。相反的，依佛性始有说，则众生觉性，待缘始起，修行证悟，当来作佛。如此虽可避免有我论的色采，但也失去成佛先天的必然性。由于印度佛教如来藏学经论对于如来藏本体的定位问题没有明确的定论，留给中国佛教「百家各鸣」的佛性说。（注118）

　　众生皆有如来藏是如来藏经论共同的主题，各用不同的内容加以阐释。《宝性论》以「法身」、「真如」、「种性」三层面说明之。总括言之，法身遍满义，是从果位而言：佛→众生。佛种性义，是从因位而言：众生→佛。真如无差别，是约众生与佛无差别说：众生＝佛。总之，无论从那个层面而言，众生皆有成佛的因性，而这个因性在因位上就叫做如来藏，结论当然是「一切众生皆有如来藏」。

　　（二）自性清净心（prakrti-parisuddha-citta）与烦恼（klesa）

　　在探讨人性的本质上，如来藏学说将人性认定在清净上，而且是本净的。「自性清净心」自然成为如来藏说的根本教义。在现实世界中，众生并未全然表现本性的清净面，因此「心性本净，客尘所染」变成众生最佳写照。理论上，自性清净心意义为何？与烦恼的关系如何？如何去染显净等等问题，都是如来藏系经论须要阐释的课题。

　　自性清净心并非大乘或如来藏说的专有用语。其渊源可溯自阿含经。例如《增支部》说：

　　１．「比丘众，此心极光净，而客随烦恼杂染，无闻异生不如实解，我说无闻异生无修心故。」

　　２．「比丘众，此心极光净，而客随烦恼解脱，有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故。」（注119）

　　以上两段经文比照了「无闻异生」及「有闻圣弟子」的心都是极光净，但前者却「随烦恼杂染」，而后者能「烦恼解脱」，其原因可列示如下：（注120）

　　《阿含经》的心性说要点是：1.心是极光净（pabhassara），2.是受随烦恼（upak-kilesa）所染的，3.随烦恼和心清净的关系是客尘（agantuka）的，4.去除烦恼的方式是闻、修、解。由上可见，虽然《阿含经》中的自性清净心」意指「自性」（prakrti）清净，表现其主体性（与烦恼的客体性相对），但它还是属于较静态（static）的存在，不像后期如来藏系的「自性清净心」（如来藏）属于动态（dynamic）。换言之，《阿含经》所说的心性虽清净，它并不起什么积极的作用（注121），不像《胜鬘经》所说的如来藏能起「厌苦欣涅盘」的作用，因此，上引的《增支部》强调凡夫众生要从闻思、修心、如实知见心性清净，以达到烦恼解脱。《阿含经》的心性说表现素朴的修心实践论，不过，其心性清净与尘烦恼说给予往后佛教的心性论立下了基本的模式。

　　继承阿含「心性清净」的部派佛教有大众部（mahasamghika）和分别说部（vibhajyavada），其依循阿含的说法，认为心本性清净，客尘烦恼所染。未断烦恼前，是性净相染的，但无论是解脱前的染污心，或之后的不染污心，其心体不变。如《大毗婆沙论》说：

　　「圣道未现在前，烦恼未断故，心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽随眠、无随眠时异，而性是一。如衣、镜、金等，未浣、磨、炼等时，名为有垢衣等。若浣、磨、炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异而性无差别，心亦如是。」（注122）

　　引文所举的垢衣、磨镜、炼金等譬喻，也与《如来藏经》的九喻有同样的象征意义，均为表现性净与烦恼的关系。

　　说一切有部反对大众部和分别说部的心性本净说，批评其违背佛教传统无我论的「正理」，判定性净说为「非了义」说（注123）。《成实论》也说：

　　「心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净。」（注124）

　　《成实论》的思想属于经量部（sutrantika），不主张心性本净说，而认为佛典中之有本净说，乃是佛为鼓舞懈怠众生的方便说。此理由虽与《宝性论》所举佛说如来藏五个理由之一的为「有怯弱」众生说相合（注125），但真常论者绝不同意心性本净说是不了义。事实上，《宝性论》自称「究竟一乘」、「大乘最上秘密」（mahayanottaratantra），意谓如来藏（心性本净）说才是最究竟了义说。

　　大乘佛教兴起后，继续弘传心性本净说，而且给予各自独特立场的诠释。例如般若系统，就从其基本教义「空」的立场来解说自性清净心。如《小品般若波罗蜜经》说：

　　「菩萨行般若波罗蜜多时，应如是学：不念是菩萨心，所以者何？是心非心（acitta），心相本净故。」（注126）

　　引文中把心性清净解释为「非（无）心」。「非心」义心空、心不可得、超越有无。所以在舍利弗问到「是心为有心非心性不（此心是否存在）？」时，须菩提答道：「非心性中，有性无性既不可得，如何可问是心为有心非心性不？」（注127）换言之，如果「非心」是心性清净，那此「非心」（即自性清净心）是否存在？须菩提的回答是「非心性」（acittata）中，「有性」、「无性」皆不可得，如何能问「非心」的心是否存在呢？舍利弗又追问：

　　「何等名为心非心性（非心性是什么）？」善现（须菩提）答言：「于一切法无变异、无分别，是名非心。」（注128）

　　依般若空义，「心」固然不可得，「非心」亦不可得。如此推论，则自性清净心亦不可得，非有非无。般若法门中一切法「本性空」，而就此基础上言「本性净」。这正是《大智度论》所说的「毕竟空即是毕竟清净。」（注129）因此，般若经论在解释心性本净时，虽说心清净，但一再强调它的本性空。如《大智度论》说：

　　「心中实心相不可得。是心性不生不灭，常是净相。客尘烦恼相着故，名为不净心。心不自知，何以故？是心心相空故，是心本无有实法。」（注130）

　　般若法门之把心视为自性清净，乃建立于其自性空上。这种说法当然符合般若教理，但还是不全符合真常系的观点。真常系的自性清净心含「空」与「不空」两个层面。清净心性固然可说「空」于烦恼，但它的清净庄严功德是不空的。再者，《大智度论》说：「以人畏空，故言清净」（注131），视心清净说为方便说，这也与真常说的根本意趣相左。

　　除了《般若经》之外，《大集经》也是特别讨论到自性清净心的经集（注132），因此《宝性论》引用不少。例如：《宝性论》在论及如来藏能如实知自性清净心，如无价摩尼珠净善光明，虽堕泥中经千年，出泥清洗后，乃不失本清净无垢体。《海慧菩萨品》接着说：

　　「菩萨摩诃萨亦复如是，如实知见一切众生自性清净光明净心，而为客尘烦恼所染。大海慧！诸菩萨善生如是心，彼诸烦恼不染众生自性净心，是诸烦恼客尘虚妄分别心起，而彼诸菩萨复生是心，我今毕竟令诸众生远离客尘烦恼垢，为之说法。」（注133）

　　此段经文中的「自性清净客尘烦恼」说，是承续《阿含经》的说法，不过，此处更加强调它的实践意义。菩萨不但自己如实知见自性清净，而「烦恼无体虚妄分别而有」，并且更进一步以之教化引导众生。可见如来藏说已渐渐将对义理的证悟转化成实践的动力。下列的偈颂更清楚地表达这意向：

　　「众生本来清净心，了之此说名为慈。」（注134）

　　「一切诸法本性净，是故修集于慈悲。」（注135）

　　由此可见，如来藏自性清净心应可视为修证的潜能（potential）和动力，而不是实在一元论（monism）。

　　《虚空藏菩萨所问经》是《宝性论》广引的一部经。其自性清净论的特点在于以虚空为喻，表显本性净和烦恼空，如《经》说：

　　「一切众生心本性，清净无秽如虚空，凡夫不知心性故，说客烦恼之所染。」（注136）

　　「凡夫者是缘生法，譬如染缬或处受色或处不受，有情心行亦复如是。…善男子，夫烦恼者无有方所，亦无住处，复无积聚，从不如理作意和合而生。若如理观察是杂染性则为清净。」（注137）

　　正因为心性和烦恼没有绝对不变的自性存在，故众生可转杂染为清净。《虚空藏菩萨所问经》中，佛陀甚至授记恶魔波旬（mara）当证无上菩提，就是基于此理论基础。这种法门经中称之为「自性清净光明门」（prakrtivisuddhimukhamdharmalokamukham）。《经》说：

　　「清净心不为客尘烦恼所染。所有非如理作意业烦恼蕴处界等，一切皆是因缘和合故有，因缘若阙则不生起。彼清净性无有因缘，亦无和合，亦不生灭，如虚空性。非如理作意如风，业烦恼如水，蕴处界如地，由是一切诸法无有坚牢，根本无住本来清净。善男子，是名自性清净法光明门。菩萨由证此法门故，不为一切诸烦恼垢之所染污……则超魔境。」（注138）

　　这段经文是佛陀应天人所问如何「超魔境」，而说的「自性清净法光明门」。要证入此法门，首先要了解「清净心不为客尘烦恼所染」。此说法刚好与《阿含经》及其它大乘经典所说「自性清净客尘所染」相反。其实，两种说法并非不同，只是前者是从烦恼的空性而言。一切「非如理作意」（ayonisomanasikara）的烦恼，蕴处界都是无自性，因缘和合的存在。引文中将蕴处界喻如地，烦恼如水，非如理作意为风，而「大地依水而住，大水依风而住，大风依空而住，虚空无所依住」（注139）因此，「一切诸法无有根本，都无所住，以假言说故，言有而无实。」《虚空藏菩萨品》以虚空为喻，并以四界（地、水、风、空）相互为依说明烦恼等诸法之无所住、有言无实，而结论是「一切诸法性常净。」总之，「自性清净客尘所染」是针对清净自性的染污表「相」而言，而「清净心不为客尘烦恼所染」是针对清净自性的本「性」而言。下面的偈颂很清楚地说明此义：

　　「一切众生心本性，清净无秽如虚空。凡夫不知心性故，说客烦恼之所染。若诸烦恼能污心，终不可净如垢秽。诸客烦恼障覆故，说言凡夫心不净。」（注140）

　　凡夫不知心的本性清净如虚空，以为被烦恼所染污。若果真烦恼能污心，就不能说心的本性净，而且难于再回复清净。然而，现实告诉我们，众生还是烦恼不断，这是因为清净心被「烦恼障覆」（不是本质上被污染），所以说「凡夫心不净」如同明镜被尘沙所覆盖，而不会被污染一样。用现代的科学语言来说，所谓烦恼染污清净本性是物理作用，而不是化学作用。因此，「自性清净客尘所染」，强调的是「相染」，而「清净心不为客尘烦恼所染」强调的是「性净」。二说合起来就是指现实世界中众生的「性净相染」。从以上的讨论可见《阿含经》的心性说只素朴地做了「心性本净客尘所染」的前题式宣示，并未在理论上深入说明本性净与烦恼的关系，而《大集经》进一步探讨了两者之意义和关系。《宝性论》因此广引《大集经》的心性论。

　　《宝性论》的心性清净说，依据阿含和初期大乘心性论的基础而发展。其着重的问题点在于清净心的「自性」和「清净」意义的诠释。首先，《宝性论》把自性清净心的「自性」与「法性」、「法界」、「法身「、「如来藏」都视为同义词。它引《胜鬘经》说：

　　「世尊！如来说如来藏者，是法界藏、出世间法身藏、出世间上上藏、自性清净法身藏、自性清净如来藏」（注141）

　　因为自性清净心与如来藏、法身等意义相同，由此引申其本性与法身一样，也有常住（nitya）、乐（sukha）、我（atman）等属性。

　　其次，《宝性论》解释清净时说：

　　「清净者略有二种，何等为二？一者，自性清净；二者，离垢清净。自性清净者，谓自性解脱，无所舍离，以彼自性清净心体，不舍一切客尘烦恼，以彼本来不相应故。离垢清净者，谓得解脱。又彼解脱不离一切法，如水不离诸尘垢等而言清净。以自性清净心远离客尘诸烦恼垢，更无余故。」（142）

　　从清净与烦恼的离、舍而言，清净可分成「自性清净」（prakrti-visuddhi）和「离垢清净」（vaimalya-visuddhi）。「自性清净」(如来藏）是众生位，因为它「不舍一切客尘烦恼」。「离垢清净」是佛位，因为它「远离客尘诸烦恼」。其实，佛也是自性清净，因此《无上依经》把自性清净视为通相，离垢清净视为别相（注143）。也就是说无论佛或众生，其同具本性净。众生虽有烦恼，本性不变，而佛虽已离垢无烦恼，却也「不离一切法」。因此在凡在圣均无增减。如《宝性论》所说的：

　　「不减一切法者，不灭烦恼。不增一法者，真如性中不增一法，以不舍离清净体故。」（注144）

　　从胜义谛虽可言在圣不增在凡不减，但从世俗谛中凡圣却有不同，那又如何解释清净心为烦恼所染呢？《宝性论》引《胜鬘经》说：

　　「世尊！刹尼迦（ksanika）善心，非烦恼所染。刹尼迦不善心，亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼。云何不触法而能得染心？然有烦恼，有烦恼染心。自性清净心而有染者，难可了知。如是等《胜鬘经》中广说。」（注145）

　　引文的意思是说，心是刹那刹那变化的，无论是善心或不善心都生灭不已。既然如此，善心或不善心都不能为烦恼所染，心也不能触烦恼。但是现实人生中，既有烦恼，又有被烦恼所染的心，理由何在？引文中的回答是「难可了知」。事实，《胜鬘经》说有二事「难可了知」：1.自性清净心难可了知，2.自性清净心为烦恼所染亦难可了知（注146）。众生为什么会有清净的本性是属于形而上的人性论问题。佛陀对于形而上的哲学问题（即佛教所说的「无记」），一向保持默然，不作理论性无谓的讨论，因此这些问题不是逻辑理论和思辩所能圆满解释的，所以干脆说「难可了知」。再者，「难可了知」也表示自性清净心教义的难于彻证。因此，如来藏学派特别强调「信」的重要。

　　至于「自性清净心为烦恼所染难可了知」，如果勉强要从理论上分析，可分两个方面来了解。一者，所谓「自性清净心为烦恼所染」，是指烦恼覆盖自性清净心，而不是在本质上使其污染。烦恼是「凭依」在清净心上而存在，烦恼既不能染污清净心，清净心也不是烦恼的生因。如果以主性（自性清净心）和客性（烦恼）去了解两者的关系。则「自性清净心为烦恼所染」就不是那么「难可了知」的问题了。二者，虽然清净和烦恼的主、客性可以理解自性清净之不染而染、染而不染的真正意义。但是如果要追问覆盖在自性清净心上的无明烦恼的起源，这就是属于「难可了知」的问题了。一般哲学和佛教对于人性中的染污面（性恶）的起源虽都提出不同的理论和诠释（注147），但要真正的悟解，从佛教的观点而言，须要从理论的范畴进入体证的层次。

　　总之，自性清净心是自《阿含经》以来，一直都是心性论中很重要的课题。大乘之前的心性说定下了「自性清净客尘所染」的模式。此时期清净的意义大都指心如白纸般的明净，从「心净则众生净，心染则众生染」的观点强调修心的重要。大乘初期的般若经典以自家一切法空性的立场融会自性清净说，使得空与本性净成为同义词。《大集经》中一方面以虚空喻众生心本性清净，另一方则强调烦恼之不能染清净心，因烦恼只是「依自性清净心住」，如尘垢依虚空而住，却不能染虚空一样。《宝性论》的自性清净心说除了承袭以前的心性说之外，并且系统化了真常系心性说的特点，清净心由被动静态转成主动能「厌生死欣涅盘」的动力。再者，自性清净心的含义渐渐扩大成为如来藏、法界、法身的同义词。因此，自性清净心不但如白纸似的明净，且蕴含无量清净佛功德。至于自性清净无量功德的存有，以及它与烦恼的关系，这些形而上的理论问题，因为属于「无记」性，《宝性论》认为是难可了知而未加讨论，但强调要有如实知见的「信」乐如来藏法门。

　　（三）信与如来藏法门

　　「信」（sraddha）是大小乘佛教均注重的实践德目。如五根（信、精进、念、定、慧）就是以信为首。《大智度论》也说：「佛法大海，信为能入，智为能度。」关于所信之法，诸经论各有其强调者。《杂阿含经》举佛法僧圣戒等四证净信。《俱舍论》则举四谛、三宝、善恶业果报等。然而，如来藏说经论更加强调信之重要，其原因和信的含义均值得注意。大约公元三世纪起，如来藏经典开始陆续流转起来。其带有神我色彩的如来藏说──「一切众生皆有如来藏」、「佛藏在身，众相具足」，与传统佛教无我论确有不同说，难免受到批评。如来藏经论一方面加以辩解，另一方面也极力强调信受如来藏说的重要。如《十法经》（dasadharmaka）（注148）说：

　　「信如来藏，不老不死、无量无边、不生不灭、不常不断。」（注149）

　　《十法经》主题在于说明菩萨以十法安住大乘。十法中的第一法是「信成就」（成就正信），而要达到信成就，须信受十一种法，而其中之一就是信不生不灭、不常不断的如来藏。《大般涅盘经》更说：

　　「佛性者名大信心。何以故？以信心故菩萨则能具足檀波罗蜜乃至般若波罗蜜。一切众生必定当得大信心故，是故说言一切众生悉有佛性。大信心者即是佛性。」（注150）

　　《胜鬘经》是如来藏系中很强调信的经典。《经》中首先提出「摄受正法」即是摄受如来藏说。为了摄受正法，佛子应不惜舍身、舍命、舍财。这可能暗示如来藏说在当时遭受反对或批评，故须加强信心，并不惜舍身命护持。另一个强调信受如来藏说的原因是如来藏义甚深，非夫能知，如《胜鬘经》说：

　　如来藏甚深故，说圣谛亦甚深，微细难知，非思量境界，是智者所知，一切世间所不能信。（注151）

　　由于如来藏的甚深义，世间众生难知，甚至不容易起信，故《胜鬘经》强调唯信佛语。如《经》说：

　　「有二法难可了知。谓自性清净心难可了知。彼心为烦恼所染亦难可了知。如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受。诸余声闻唯信佛语」（注152）

　　众生自性何以清净？而清净心何以又有污染？这两个问题是如来藏说的主要课题；但都非凡夫能了知，既然如此，就信受佛所说有关如来藏的教义即可。换言之，它们不是属于思辩的理论问题，而是属于信仰体证的层次。如《胜鬘经》「真子章」说：

　　「未来世中，我弟子随信增上，依于明信随顺法智，自性清净心，彼为烦恼染污而得究竟。是究竟者入大乘道。信如来者，有是大利益，不谤深义。」（注153）

　　《胜鬘经》说有三种善男子善女人，能入甚深的如来藏大乘道，故被称为「真（佛）子」。第一类为能「自成就甚深法智」者；第二类为能「成就随顺法智」者；第三类是「于诸深法不自了知，惟仰世尊，非我境界，唯佛所知，是善男子善女人惟仰如来。」（注154）前二类众生指菩萨和二乘人，第三类指一般凡夫。后二类众生尤应信受佛语。

　　将如来藏思想组织、综合、系统化的《宝性论》对信受如来藏说的强调，更是不遗余力，它甚至将最后一品完全做为校量信的功德。该品开头即言：

　　「佛性佛菩提，佛法及佛业，诸世间净人，所不能思议。此诸佛境界，若有能信者，得无量功德，胜一切众生。」（注155）

　　偈中提及的佛性、佛菩提、佛法（功德）、佛业等四法是《宝性论》的主题，正是如来藏法门要众生信解的内容。至于如何信解此四法呢？《论》中的「注释偈」解释说：

　　「身及彼所转，功德及成义，示此四种法，唯如来境界。智者信为有，及信毕竟得，以信诸功德，速证无上道。」（注156）

　　偈中的信有三义：「信为有」（astitva），「信毕竟得」（saktatva），和「信诸功德」（gunavattva），源自传统佛教信的三相：「信实有」（abhisampratyaya），「信有德」（prasada），「信有能」（abhilasa）。《阿毗达磨集论》（abhi-dharma-samuccaya）言：

　　「信者，于有体、有德、有能，忍可清净希望为体，乐欲所依为业。谓于实有体，起忍可行信，于实有德，起清净行信，于实有能，起希望行信。谓我有力、能得、能成。」（注157）

　　《显扬圣教论》亦有同样的说法：「信者，谓于有体、有德、有能，心净忍可为体。断不信障为业。」（注158）也就是说对有「有体、有德、有能」三者，要有忍可，心净和希望的心态去信仰。至于「有体、有德、有能」所指为何，二论没有明示。《成唯识论》则解释如下：

　　「信差别，略有三种：1.信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故。2.信有德，谓于三宝，真净德中，深信乐故。3.信有能，谓于一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。」（注159）

　　由以上的引文，可知虽然瑜伽学系和如来藏学系都说「信」有「实有、有德、有能（得）」三相，但是其意义有一个重大差别，即二学派对「信实有」的解释不同。《成唯识论》说「信实有」是指信「诸法实事理」。换言之，一切真实佛法的事理都是信忍的内容。而《宝性论》的「智者信为有」的对象是佛性和佛菩提。具有融通瑜伽和真常色采的真谛译《摄大乘论释》，更直截了当地把信与佛性串连：

　　「信有三处：一信实有，二信可得，三信有无穷功德。信实有者，信实有自性住佛性。信可得者，信引出佛性。信有无穷功德者，信至果佛性。」（注160）

　　由上引文可见，「信」的内容已从一切真实佛法，而转向强调佛性的信仰，而且与真常系各经论中的如来藏（佛性）义可相衔接。再者，《摄论》如此诠释信与佛性的关系，也可做为如来藏与瑜伽学系相涉的例证。以下试以《摄论释》的「信」三义与《宝性论》和《佛性论》的如来藏（佛性）义相比对。（注161）

　　以上信与佛性的关系是建立在信的全体（众生）上。首先，众生必须坚信自身「实有」「能摄」如来清净功德的「自性住佛性」。再者，众生要相信借由修行毕竟「可得」「隐覆」在众生心中与佛「真如无异」的「引出性佛性」。最后，众生也必须相信自己证得的「至果佛性」是「有无穷功德」的法身「所摄藏」。信之三义的关键在于「信可得」，因为要启动「自性住佛性」而达到「至果佛性」的因素，在于相信此成佛过程有可得性，当然，从可得性到真正的实现，势必透过实践修行的历程。总之，如来藏思想中，自性住佛性是本具，透过动态的引出性佛性的实践功夫，最终一定可到达至果佛性的圆成，但是此成佛过程之成就，首先必须对它有完全的信心。

　　《宝性论》的「论本偈」在解释如来藏的「因」义时说：

　　「自性常不染，如宝空净水，信法及般若，三昧大悲等。」（注162）

　　前半偈的意思是说如来法身（或在缠如来藏），如同如意宝珠、虚空、净水般的清净，而其成就的四要素是信、般若、三昧和大悲。四要素以信为本，但彼此息息相关，故偈说：

　　「大乘信为子，般若以为母，禅胎大悲乳，诸佛如实子。」（注163）

　　《宝性论》举四类众生有四种障，故「不能证、不能会、不能见如来之性」。

　　他们是：1.一阐提，2.外道，3.声闻，4.缘觉。因谤大乘法而有一阐提障，对治法是信解大乘法。外道障是因横计身中有我，对治法是修行般若。声闻障出于怖畏世间诸苦，修行三昧是对治。缘觉障在于背舍利益众生，修行大悲可对治。至于「信解」是对治什么和信受什么呢？

　　《宝性论》引《胜鬘经》说：

　　「凡夫众生于五阴法起颠倒想，谓无常常想，苦有乐想，无我我想，不净净想。世尊！一切阿罗汉辟支佛空智者，于一切智境界及如来法身本所不见。若有众生，信佛语故，于如来法身起常想、乐想、我想、净想，世尊！彼诸众生非颠倒见，是名正见。」（注164）

　　引文中说「信」是佛说的大乘法，一方面是要对治「四颠倒想」：无常当成常想、苦当乐想、无我我想、不净净想。另一方面不可对佛所说的「常想乐想我想净想」视为颠倒，因为它是正见。此二种看似矛盾的说法有一个很大不同：无常常想等颠倒见是针对凡夫身心的「五阴法「而言，而常乐我净则是针对佛「法身」而言。法身具常乐我净四德是如来藏说的特点。由于它易被认为是颠倒见，违背佛教基本教义，不易被信受，故一再强调信佛语的重要。《宝性论》为了表显佛说常乐我净是正见，进一步说「四德」可对治「四颠倒」：即1.信大乘修行证得第一净波罗蜜，可对治着取世间不净的一阐提，2.修持般若证第一我波罗蜜可对治于五阴中见有神我的外道障，3.修行诸三昧证得第一乐波罗蜜，可对治世间苦的声闻障，4.修行大悲证得第一常波罗蜜，可对治乐住寂静舍弃众生的缘觉障（注165）。从以上《宝性论》的阐释，可见如来藏思想把传统体证消极性的无常、苦无我、空，转向体证积极性的常、乐、我、净，而这首先须建立信仰，如《论》说：

　　「唯依如来信，信于第一义，如无眼目者，不能见日轮。」（注166）

　　偈中「第一义」当然是指如来藏说。「释论」在解释此偈时，举四类众生（凡夫、声闻、辟支佛、初发心菩萨）「不识如来藏如生盲人」。值得注意的是，此处所举的四类与上述四颠倒众生不同的是，它特别指出初发心菩萨为「散乱心失空众生」，批评他们「离空如来藏义，以失变物修行」，不能真正了解空如来藏和不空如来藏义，因为「自性清净法界如来藏」，非散乱心失空的初发心菩萨的境界，故应信受佛所说如来藏「第一义」。

　　总之，《宝性论》论主从三宝、佛性、菩提、功德、业等方面论释如来藏思想后，特别声明「我此所说法，为自性清净，依诸如来教，修多罗相应」（注167），这是为了怕如来藏说受到质疑，而强调所说的自心清净等教义并无违背佛法，完全依如来教，与修多罗相应，给予如来藏的合（佛）法性，故凡夫不可怀疑，只要信受，以其功德就可证无上道。从以上讨论可见如来藏说的成佛之道，亦是循传统佛教的「信解行证」进行，但须注意的是如来藏所强调的信的内容，与其它学派是有所不同的。

　　（四）空智与不空智

　　如来藏思想中最大争议点之一是空如来藏和不空如来藏之内容和意义为何。如来藏系的经论虽有自己的解释，但是后代论师，尤其是前面所提到西藏佛教的「自空派」和「他空派」，对如来藏空不空义都有深入的探讨。（注168）

　　基本上，如来藏思想对初期大乘一切法空说采批判的态度，指其为「不了义说」、「有余说」，而主张「有异法是空，有异法不空。」（注169）

　　根据这个基本的论点发展出空不空如来藏法门。

　　《宝性论》引用《胜鬘经》，认为如来藏有二个属性，即「空如来藏」（sunyata-tathagatagarbha）和「不空如来藏」（asunyata-tathagatagarbha）。《论》说：

　　「胜鬘经言：世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异、一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法。」（注170）

　　引文中说有二种「空智」，而所谓空智是指对「第一义空」有如实了知、证悟的智慧（prajna）。《宝性论》说有三类众生未能正确体解空义，亦即无空智：1.堕身见者（satkayadrstipatitaka），2.颠倒见者（viparyasabhirataka），3.空乱意者（sunyataviksiptacittaka）。一般堕身见的凡夫，执持五阴身实有，不能得见「法界藏」，非其行境。颠倒见众生不见「出世间藏」、「法身藏」，空乱意者不能得「自性清净藏」。堕身见凡夫与颠倒见的二乘是一般大乘经典驳斥的对象，而如来藏又特别批判「散乱心失空众生」对空意的误解，这当然是指那些初发心菩萨不能知见如来藏的真义。故《宝性论》说：「散乱心失空众生者，谓初发心菩萨离空如来藏义，以失变坏物修行，名为空解脱门」（注171）。

　　换言之，空乱意的初发心菩萨认为「实有法断灭后时得涅盘」，不知修行「空如来藏」。另一方面，空乱意初发心菩萨又「以空为有物」，离色等法之外，更有个空存在，因此修行以得空，这些人同样是不知空义。换言之，失空众生不是误以「虚无」为空性，就是错认「实有」为空性。两者皆是谬见。那《宝性论》认为如何才是真正的空义呢？《宝性论》说：

　　「不空如来藏，谓无上佛法，不相舍离相，不增减一法。如来无为身，自性本来净，客尘虚妄染，本来自性空。」（注172）

　　偈颂强调真正的空义必须含（如来藏的）空与不空。前一偈指不空如来藏，后一偈指空如来藏。「不空如来藏」乃如来藏本具「无上佛法」，无始来不曾相舍离过，此真如性中不增（清净）不减（烦恼）一法，因为其清净体不变。如此如实知见就能证得「不空智」。

　　「空如来藏」乃指如来藏虽有客尘烦恼，但由于烦恼的「本来自性空」，故不影响如来藏的「自性本来净」。如此如实知见就能证得「空智」。总而言之，空智与不空智的知见，即是了解虚妄法不减，真实法不空，如此，能远离有无、空有两边，契入中道，证第一义空性。否则，若执一切法空，或执有个空，就是所谓散乱心失空众生了。

　　如来藏思想体系的教义中，最引起争议的可能就是如来藏的空、有问题。依般若思想而言，一切诸法因缘生，故自性空（svabhava-sunyata）。中观学的自性空有二种含义：一者消极性地否定一切法的真实存在（或者说仅有虚妄的存在），二者积极性的无限、无碍的展开，这就是《中论》所说的「以有空义故，一切法得成。」如来藏空义虽然含有自性空的积极意义─如来藏是成佛可能性的无限展开，但是不尽相同，因为它是「他性空」（parabhava-sunyata），换言之，如来藏（真如）并非「自空」，而是「他空」。如来藏的非自空乃因其与「无上佛法不相舍离」，而「他空」指自身外一切其它染污法皆空。

　　（五）依（asraya）与转依（asraya-parivrtti）

　　佛教虽然主张无我，但面临到「轮回者是谁？」「受报者是谁？」这类问题时，也不得不提出不同的说法。部派佛教有的主张「不可说我」（anabhilapya-pudgala），「胜义我」（paramartha-pudgala），瑜伽学系提出阿赖耶识。真常系则以如来藏为前生到后生，从生死到涅盘的依止。如《胜鬘经》说：

　　「生死者，依如来藏，以如来藏故，说本际不可知。世尊！有如来藏故说生死，是名善说。生死者此二法是如来藏。……如来藏者，离有为相，常住不变，是故如来藏是依、是建立。世尊！不离不脱不异不思议佛法，世尊！断脱异外有为法依持建立之者：是如来藏。」（注173）

　　如来藏净心为生死依是说生死烦恼依住如来藏上。如《宝性论》引《无上依经》说：「阴界入依业烦恼住，诸烦恼依不正思惟住，不正思惟依于佛性自性清净心住。」（注174）

　　由于如来藏「离有为相，常住不变」，故仅是生死业烦恼的凭依因，而非生因，就像灰尘依虚空而住，但非虚空所生。如《论》说：

　　「不正思惟风，诸业烦恼水，自性心虚空，不为彼二生。」（注175）

　　不正思惟引起的烦恼属有为的因缘法，故其本性空，因之有去除或转变的可能。从生死烦恼转为涅盘解脱，就是所谓的「如来藏转依」。但是其意义与瑜伽学说的转依有所不同。

　　如来藏转依就是使有垢真如（如来藏）「转」为无垢真如。《宝性论》解释说：

　　「无垢如者，谓诸如来，于无漏法界中远离一切种种诸垢，转杂秽身得净妙身。」（注176）

　　烦恼诸垢无始来与如来藏共存，要显净妙身，只要远离诸烦恼，就可「转身得清净」。故如来藏转依的过程，首先要相信烦恼本空不可得和如来藏本具清净法。其次，只要去除或「远离烦恼」，就可「转成」离垢清净如来藏、法身、真如。虽然说是如来藏转依（或转得），其实，一切功德本具的如来藏出烦恼藏，其本质并无转变。

　　瑜伽学系中转依（asrayaparavrtti）是很重要的教义。转依的依是指阿赖耶识。转依意谓转识成智，即转换（舍）阿赖耶识后，转得智慧佛法身。阿赖耶识与如来藏不同的是后者有本具清净功德，而前者却没有。因此，从烦恼到解脱的过程中，就要将阿赖耶识转变成为清净智，作本质上的改变。如真谛译的《摄大乘论》说：

　　「转依者，对治起时，此依他性由不净品永改本性，由净品永成本性。」（注177）

　　根据《成唯识论》转依有二种（注178）。一者：「依」，乃指「依他起性」，是染净法之所依。染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性。「转」谓「转舍转得」，亦即转舍不净的遍计所执，使它「永改本性」后，转得「永成本性」的清净圆成实性。

　　另一种转依的「依」，乃指「唯识真如」，它是生死涅盘之所依。而转依并不是转变此真如，而是「离颠倒，悟此真如，使得涅盘毕究安乐。」（注179）

　　《成唯识论》进一步解释说：

　　「由数修习无分别智，断本识中二障麤重故，能转灭依（真）如生死，及能转证依（真）如涅盘。此即真如离染性，（真）如虽性净而相杂染。故离染时假说新净。即此新净说为转依。」（注180）

　　以上《成唯识论》所说的二种转依，前者是瑜伽唯识学系所主张，后者为真常如来藏所讲的转依。瑜伽系转依的特色在于以三性说明转依。它将依他起性视为染净依，但依他起性本身并无所谓染或净，因为染是指因依他而起的根本识中遍计所执性的二障。众生由修行后，舍灭此二障烦恼，就能转得依他起的圆成实性涅盘。因此转依的过程包括将根本识中的二障烦恼转舍后，使根本识转变成清净涅盘。而真常如来藏的转依是「转灭」依真如而存在的生死烦恼，「转证」依真如存在的涅盘，而不同瑜伽转依的是因为如来藏真如性净，所以事实上，转依只是去除如来藏中的烦恼，自然显现其本具的清净涅盘。故引文中说转依訧是「真如离杂染性」，假说为「新净」。其实，转依出缠的新净原本就是在缠如来藏，并非如来藏本身有什么转变，也非转得外来的清净。

　　总而言之，真常与瑜伽学系均以转依来说明从生死烦恼到解脱涅盘的过程。不同的是瑜伽着重「转唯识性」─从染转成净的根本改变，而真常则强调「显如来性」─去染以显现本具的清净性。（注181）

　　以上讨论的「如来藏义」，「自性清净心」、「信」、「空智与不空智」、「转依」等是《宝性论》四法（性、菩提、功德、业）中「佛性」和「佛菩提」的重要教义。除此之外，「佛法」中所举如来的十力、十八不共法、三十二相等六十四种功德，与其它诸经论并无不同，此处不予重述，而「佛业」，《宝性论》则以帝释镜像、天鼓、云雨、梵天、日、摩尼珠、响、虚空、地等来譬喻如来不休息地教化众生，显示了佛性思想的积极性最终目的。

　　综观整个《宝性论》内容，它所要表达的无非铺演一条成佛之道。其基础建立在「一切众生有如来藏」的信心上。于佛性能起信之后，再经过修行的历程，终究可圆证无量功德的法身（菩提），并且起无尽教化众生的业用。此「成佛之道」最大特色，在于它有一个非常积极和肯定的「起点」（佛性），它不但鼓舞无数佛弟子趋向佛道，而且使他们在佛道上，把自己与其它的人、事、物产生同体性的认同。天台宗的「草木成佛」、禅宗的「狗子有佛性」等，就是佛性论的延伸和影响。

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