第七章（五）

禅宗典藏 | [投稿]

五、传承与发展

慧南嗣法弟子83人,再传弟子满天下,充分显示其宗法的旺盛生命力,对慧南宗法的倡导与发展影响较大的黄龙传人有祖心晦堂、宝峰克文、东林常总、云居元祐、隆庆庆闲、泐潭洪英(以上皆一传);死心悟新、灵源惟清、草堂善清、兜率从悦、泐潭文准,寂音惠洪、荐福道英(以上为二传);九顶慧泉、禾山慧方、长灵守卓、圆通道旻、拙庵佛照、山堂道震、典牛天游(以上为三传);经山智策、万寿善信、育王介谌(以上四传);丹丘道融、灵隐道枢、万年昙贲(以上五传);以及天童从瑾、虚庵怀敞、明庵荣西等(见附录:黄龙宗传承图)。

纵观黄龙诸传人,他们在思想观念、弘法实践上,大都具有自已的特色,这显然是受乃师强调独立思维,要求弟子“他人行处我不行”的教育思想的结果,正好慧南自己所说,是“这柱得与么圆,那枋得与么匾”。黄龙僧人的个性,构成其宗派的共性,这不仅是其势力强大的一个重要原因,也是其宗风不断发展变化的内在动力。

1、黄龙三关的流变。

三关给禅宗带来的影响是巨大而深造的,慧南以后,倣效或套用三关的人连续不断。慧南传人中,如祖心常举拳头问“唤作拳头则触,不唤作拳头则背,汝唤作什么?”开元子琦问“一人有口道不得姓字为谁?”死心问:“月晦之阴,以五色彩著于暝中,令百千万人夜视其色,宁有辨其青黄赤白者么?”隆庆庆闲更是不时变换问语,如:“祖师心印,篆作何文?”“诸佛本源,深之多少?”“十二时中上来下去,开单展缽,此是五蕴败坏之身。那个是清净法身?”等等,不一而足,慧南传人以外,如大慧宗杲即沿用首山省念方法,以竹篦子设问:”唤作竹篦则触,不唤作竹篦则背,不得下语,不得无语,速道!速道!”天童昙华则以柱杖子设问,如突然拈起拄杖子曰:“唤作柱杖,玉石不分。不唤作柱杖,金石混杂。”这些问话的共同特征即在摆脱任何经典和古则公案的束缚,从日常生活司空见惯的事情发问,且问话不故作深奥,表面答案则非此即彼,与禅家一向以来,喜从佛法奥义设问(如:“如何是祖师西来意,”“如何是佛”,“如何是和尚家风”,“如何是云门剑”之类)有着很大的区别。但是,这些问话又无不深含禅机,让一般人无法回答。很明显,是慧南三关促进了丛林对“活语”的运用,此一影响的深刻变化则是促成了“看话禅”的产生。

我们知道,看话禅的特色是公案中的一个“话头”进行“活参”,活参的实质,即是围绕“话头”作穷根究底的体究,说穿了,还是围绕话头,自己设问,自己解问,最后将所有的问题化解在虚幻空寂之中,达到了悟的境界,如高峰原妙的著名话头“万法归一,一归何处?”即是一个典型的例子。很清楚,这是慧南活语设问运用于古则公案的结果。

相对联于活语问话的流变来说,一些套用黄龙三关的作法,显然少了一些开创一,但它足以说明黄龙三关在丛林中的影响。例如宝峰真净克文时以三关接人,他的著名弟子泐潭文准即死于“我手何似佛手”一问之下。他的再传弟子兜率惠照(1049-1119)则创立兜率三关。一曰:“拨草瞻风,只图见性,即今上人性在什么处?”二曰:“识得自性,方脱生死,眼光落地时,作么生脱?”三曰:“脱得生死,便知去处,四大分离向什么处去?”元初,杨歧派僧人高峰原妙也立三关。一曰:“大彻的人,本脱生死,因甚命根不断?”二曰:“佛祖公案,只是一个道理,因甚有明与不明?”三曰:“大修行人,当尊修行,因甚不守毗尼?”明朝僧恕中无愠设瑞岩三关,还在当时很有影响。

2、由领众行道到韬光晦迹

慧南佛法本来即有以世为入世的特征,且其思想基础落到老庄一路。这一特色经祖心、灵源而后,其老庄色彩更为浓厚,并形成颇为独特的韬光晦迹之风。

祖心(1025-1100)在慧南门下是最具影响,也最能传其家法的上首弟子。他俗姓邬,广东人,少年读书即闻名乡里,二十岁参加剃度试经,他别出心裁以诗作答,故一出家就受人器重。受具足戒之后,偏参四方尊宿,经慧南着意提携,了悟大旨,祖心禅学,追求一种虚静淡泊、圆融无碍,任性逍遥的人生情趣,黄庭坚说“黄龙心老,盖庄子所谓伯昏瞀人之流。”慧南死后,他接掌黄龙寺住持十二年,但他“不乐从事于务,五求解去”,最终得闲居“晦堂”,他乐守空寂,厌于俗务的思想甚于乃师,如曾有一段评议住持的话:

马祖百丈已前无住持事,进入相寻于空闲寂寞之滨而已。其后虽有住持,王臣尊礼谓人天师,今则不然,挂名官府,如有户籍之民,直遣五百追呼之耳,此岂不复为哉。

祖心的这种思想与其乃师领众丛林行道的思想,区别是明显的,这对当时禅宗构成影响,一大批僧人接受了他的禅学精神和人生态度。他的上首弟子来源则进一步把这种思想纳入禅学理论。

灵源惟清(?-1117)江西武宁县人,俗姓陈。延恩法安称他是“苦海法船”,黄庭坚则有“灵源禅师人天眼”的诗句,灵源禅法极重实践功夫,力主学人要守空知寂,心如死灰,形如槁木。他也不喜出世做住持,多次拒绝当时达官士人名山大刹之请,称疾居“昭默堂”中,“颓然坐一室”。他针对当时丛林热衷于俗务,执着于功利的现象,进行批评,认为这是禅门宗师教法不严所致,他说:

今日学者,未脱生死,病在什么处?在偷心未死耳。然非其罪,为师者之罪也。……古之学者言下脱生死,效在什么处?在偷心已死。然非学者自能尔,实为师者钳

鎚妙密也。

灵源对遁迹守寂的提倡是不遗余力的。他临死前自作《无生常住真归告铭》一篇,即是显明的例子。中云:“吾委息(即圆寂)后,……慎勿随末法所尚,乞空文于有位,求为铭志,张饰说以浼吾。至嘱!至嘱!!”

以祖心、灵源为先导,黄龙高僧韬光晦迹,退隐山林之风一时相当普通,例如东林常总(又作常聪,1025-1091)禅法称雄一时,住泐潭寺,人称“马祖再世”,朝廷诏他“革东林律寺为禅”。他听到消息,连夜“遁去千余里,南昌太守王韵不得不下檄文寻找,总把他从新淦(今江西新平县)的大山沟请来应命。此后,他的东林寺名重朝野,“僧徒万指”,神宗又诏他进京住大相国寺(当时京城开封最重要的皇家寺院),“州郡敦遣急于星火”,可是他丝毫不为所动,“固称山野老病不能奉召,”朝廷对他无可奈何,益加钦重,特赐封他为“广惠”禅师。此外,如真净克文(1025-1102)不肯住金陵而住洞山,云居元祐(1030-1095)不受朝廷紫衣。黄龙德逢(1073-1130)是灵源的弟子,“英声藉藉著丛林间,”他先后两次固辞洛阳天宁寺和杭州天竺寺,安居云岩、黄龙、开福这些山间丛林。

远离都市,退隐山林,本是自达摩以来的禅门风气。但这种风气自晚唐以后渐渐消失;五代宋初,汾阳善昭创内护外护之说,丛林遂以构附权贵为能事(慧南之师石霜慈明就曾颇费苦心地结交杨大年、李助等朝廷显贵),退隐之风已荡然无存。到慧南黄龙宗后,此风为之一变,他们也结交权贵(也有少数僧人如兜主从悦依然苦心交结权贵),但他们更“不肯低头拾卿相”(黄山谷评惠洪语汇),他们与士大夫交往的原则是“意合则千里应之,不合则数舍亦不往,”保持禅家应有的虚静和自尊。

黄龙宗的此一风气,对当时禅宗有很大触动,对宋以后禅风的发展产生深刻的影响,元明以后,禅宗逐渐向功利禅和山林禅两路分化,其根源则直接来自黄龙僧人的隐晦之风。此外,隐晦之风也给黄龙宗法的传承与扩展带来重大的影响。

黄龙宗自慧南以下三代,的确高僧辈出,人才济济。但由于韬光晦迹的风气,很多真悟妙解的宗门法器隐于山林小刹,事迹不为人知,这是黄龙派法席自第四传以下即迅速减弱的一个重要原因。以当时黄龙僧人的修行,如果愿意到大都市倡法,追随者必致繁盛,法席何愁不传(如上引克文、德洪、还有慧照、道震等都是)?但黄龙僧人只重佛法本身,厌根未执着于宗派法系的传承。相形之下,与黄龙派对峙的杨歧派作风就大不一样,所以明人净柱说:“临济宗自宋季稍盛于江南。阅元明,人宗大匠都有,而韬光敛瑞,民莫得传,”这正是黄龙派的实际情况。

顺便一提,黄龙宗的法绪自宋迄元明而清,并未断绝,死心下灵源一系,经长灵守卓、育王介谌、万年昙贲、天童从瑾、虚庵怀敞而由明庵荣西传往日本、建立日本最早的一个禅宗宗派,对日本禅宗的发展影响深远,至今拥有众多的传人。此外,黄龙宗祖庭黄龙寺,历代香火不绝,法脉传承有序,至明万历间,住持已传四十七人。清康熙中,冰鉴禅师为住持,创佛印、教海、南禅三院,门徒多至五百众。元明以后,赣西北以及湘、鄂、闽累邻地区的一些山林道场多有黄龙派僧人活动。康熙时,黄龙寺所属庵刹达四十八所。乾隆二十七年(1762)黄龙寺僧修撰《黄龙崇恩禅院传灯宗谱》(上、下两大卷),收录许多关于黄龙宗的资料,为我们重新研究黄龙宗史提供了十分宝贵的资料。

3、无学之学与士大夫禅悦之风。

在提倡韬光晦迹、退隐山林的同时,黄龙宗人对佛法本身的精勤执着之风不灭。他们发展了慧南禅法文人化倾向,关注经论教义,提倡语言文字,又融通内外经典,使禅进一步圆融恢谐、辩驳无碍。

祖心仍然是一个突出的代表。他首先是重视能禅要亲身体验,强调自性自悟,反对故弄玄虚,流于口舌,他说:“三乘十二分教,还同说食,示人食味,既因他说其食,要在自己亲尝,使能了知其味是咸是淡是甘是辛。”在这个前提下,他主张广参百家,偏揽俗学,涉猎诸艺,提倡禅学的文人化,他自己“虽在僧次,常勤俗学,”博通内外典籍,“众中号为多能。”他把这种修行工夫称之为“无学之学”,并说“但有纤疑在,不到无学,安能七纵八横,天回地转,”即无学之学的境界在内外贯通、纵横无碍,更无半点疑滞。这是一个很特殊的要求。但黄龙高僧,却有很多人是这样说和这样做的。

黄龙传人中,有一大批人深究佛典,精通教义。其中如死心、克文、庆闲、常总、元祐、文准、进英、道旻、惠洪等人,早年多从律师出家,都有雄厚的义学功底,但他们后来都有一致地放弃义学,在南方丛林广参尊宿,最后达于无纤芥疑滞的无学境地,形成纵横开合,机锋俊利的禅风。

真净克文(1025-1102),河南陕县人,俗姓郑。他早年即以经论玄义负盛名于北方。“经论无不臻妙,夺京洛讲席,自为主客而发奥义者数矣,”在慧南门下,号“伟异博大者。”但他后来广涉儒道之书,反而“沮坏义学,剖发幽医,以乐说辩,洗光佛日。”克文弟子泐潭文准(1061-1115),四川人,八岁即出家习《法华经》,少年时已经对经义“伸辨详明,”后又“遍游成都讲肆,介诸部纲目。”但他后放弃义学,潜心修行,终于豁然贯通,开堂说法,“词辩注射,迅机雷扫,衲子畏而慕之,”门下常“数千指”。他常说:“我只畜一条拄杖,佛来也打,祖来也打,不将元字脚涴汝枯肠。如此,临济一宗不致冷落也。”看来他还是以荷担佛法,振兴临济为已任的。

死心悟新(1044-1115)是祖心晦堂弟子,韶州(今广东曲江)人,俗姓黄。于经论玄义。“谈辩无所牴牾,”后祖心教育他“直须死却无量劫来偷心乃可耳”,所以他自号“死心”以申其志。他通会超脱之后,“迅机逸辩,雷轰电扫,学者莫敢婴其锋,”黄庭坚所他与灵源称为“衲僧之命脉,今江湖准浙莫居二禅之右者,”“脊骨硬如铁,去住自由,今天下道人中,一人而已”。此外,如“智辩自恽,气出诸流”的云居元祐,号称“铁嘴”的花药进英等人,参学方法与禅风都略相似。

放弃义学,贯通佛法的一个重要内容是引俗学入佛学,以儒、道思想糅佛说,这正是黄龙僧人“无学之学”中所作的一项“实际的修行工夫”。所以“虽以见性为宗,而随方启迪,故摭内外收之要,指微诘妙开示,使人因所服习,克山自观。”当时丛林有对他们以外书糅佛说提出非义者,祖心驳之说:“若不见性,则佛祖密语尽成外书;若见性,则魔说狐禅皆是妙语。”这就是说:在贯通俗学、融摄儒道中,佛家只要留下“见性明心”这块最后的领土,便可以在天地万物之间拥有纵横驰骋的广阔原野。

这是禅宗变化的重要消息所在。由此,禅便完全与俗人打成一片,出世与入工怕界限被彻底摧毁,修禅学道反变得简单易行而又充满人生乐趣,的确,站在佛家的立场来看,这种变化似乎有违佛法教义的“纯洁性”,但是我们已经说过,三教融合是宋朝社会制度下思想发展的潮流,佛家吸取、融汇儒道,是惟一可取的生存、发展模式、从这一点上说,黄龙僧人可谓识时务者。

正是这个原因,黄龙僧人的禅法受到文人士大夫的激赏,以此为契机,宋代文人士大夫的禅悦之风随之而起。

且先看看这样的变化:“熙宁以前(即1068年前),洛中士大夫未有谈禅者,”可见这时尚未形成禅悦之风。大约过了四五十年月日,这样的情况出现了:

妇人孺子,抵掌嬉戏,争谈禅悦,高者为名,下者为利,余波末流,无所不至。

短短几十年间,何以产生这样巨大的变化?我们不能不对禅悦之风陡然兴起的原因产生极大的兴趣。诚然,一个席卷全国的文化现象的出现,原因应该是多方面的、复杂的,但在这众多的原因中,我们不难看到一个相对清晰,且完全可能是最重要的原因——这便是上面所述黄龙宗的崛起和黄龙僧人对世俗化禅学的提倡。

神宗熙宁以后到哲宗、徽宗的几十年内,正是慧南禅法鼎盛,黄龙一派呈波涛涌沸之势的关键时期,由于黄龙僧人对儒、道思想的融汇,为文人士大夫了解、掌握佛教,参禅学道,打开了一条便捷之路。加上简便的禅法和富有神秘色彩的机锋,给文人士大夫以强烈的吸引。所以,当时最著名的文人士大夫如王安石、周敦颐、潘兴嗣、程师孟、吴恂、王韶、苏轼、苏辙、黄庭坚、戴道纯、蔡京、范致虚、吴居厚、彭汝霖、徐府、张商英、胡安国一大批人,纷纷与黄龙僧人结交,他们或推举相资,往来寻访,或恭迎宅下,谈玄论道;或寄意林间,诗书相酬。黄庭坚、戴道纯、张商英等人,甚至累月累年静居寺内,日夕与僧人相随。所以如祖心,本不热衷于结交仕人,但“四十年间,士大夫闻其风而开发者众矣,”灵源虽晦迹,临川太守朱世英特为他造昭默堂,迎居以度晚年;二人相与论禅。苏东坡、黄庭坚等人与黄龙僧人的放地多交往,在当时都作为文坛佳话广为流传。总之,北宋中后期文人士大夫与黄龙僧人交往人数之多,关系之密,相契之深,在禅宗史上是从未有过的,这是黄龙宗与禅悦之风的重要关系所在。

禅悦之风在中国思想,文化史上的意义不可抵估。概括而论,它至少在三个方面产生重要的影响,第一,圆融无碍的思维方式,强烈吸引着人们的思想,整个民族思维方式在不自觉中接受了禅家的影响;由此,人们的价值观念、人生理想、生活情趣都发生一些微妙的变化;至少,以禅为体,以道为质,以儒为用的思想体系和处世哲学,在宋以后中国文人士大夫中有广泛的影响。第二,禅悦之风,使三教合一得以圆融自足,它直接促成了宋明理学的产生;理学奠基人周敦颐与慧南、祖心、常总等人都有交往。周敦颐的思想,与东林常总的实相圆融理论密切的相关。第三,禅悦之风使禅家于生活日用中修行的思想,迅速扩散到各种文化领域,影响宋以后的文化精神、艺术观念。中国文化史近千年以来,始终贯穿一条追求禅境、禅味的发展线索,即是这种影响的结果。

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