第四章（一）

禅宗典藏 | [投稿]

一、荷泽神会

作为本世纪二十年代以来中国佛教史的一个研究“热点”,荷法神会及其思想和作用一真是备受瞩目的“热门”话题。自1930年胡适发表《神会和尚遗集》以来,学术界关于这一课题的考辨可谓不遗余力,直至1996年7月中华书局还出版有中国社会科学院世界宗教研究所佛教研究室杨曾文研究员所编校的《神会和尚禅话录》一书。是书取材宏富,整理精致,既全面介绍了国内外学者关于神会著述的校勘和研究成果,又收有著者深入精湛的研究考证,在大陆的该课题研究领域内颇具有代表性,当然,这并不意味着对于神会的研究就可以到此止步,相反,这一研究应当而且事实上也正在进入更为具体和细致的境地。但是,正如同史料的过于粗疏容易妨碍我们对于历史真相的了解一样,对于史料的尽可能细致的梳篦辨析,固属必要,但未赏没有遮蔽历史真义真精神的危险。从这一意义而言,荷泽神会的独特价值是否会淹没在越来越多的历史细节之发现与阐释之中——就格外需要佛教学者警醒了。

事实上,在南宗“分灯”的壮丽行列中,作为擎灯者的祖师级人物,其生平经历与劳绩之中,最重要的未必就是体系完整的思想阐述、法度森然的宗风示范,恰恰相反,比起禅宗史上那些成熟从容、自成体系的后来大家,在早期禅宗史的分灯之祖师上,别无长物,往往只有两样最简单的武器:胆与识。作为“分灯”第一人的神会,就是胆识俱足的第一大家。

关于这一点,且让我们把视线跳出禅宗史以外——总是证之以禅宗本身的历史,未免会给人以自说自话的印象,转而从更宽阔的视野看去:

唐玄宗开元中期(约727年前后),时任朝廷侍御史的中国文学史一等名人王维(字摩诘),通过神会的门人刘相倩,请神会和尚及其同道到南阳郡临湍驿,专事谈论佛法,达数日之久。王维请问,怎样修道总能达到解脱?神会和尚回答:“众生本自心净,若更欲起心有修,即是妄心,不可得解脱,”王维对于这个问答,十分惊奇,直呼“大奇!曾闻大德,皆未有作如此说!”转头就向在场的太守、别驾和司马等众多官场同仁,动情赞叹道:“(你们)这个南阳郡,有好大德。有佛法这样不可思议!”

文学家的强烈的情绪化反应,可能比禅宗宗门内的对话,更为逼真地记录了六祖慧能之后第一支分出的慧炬所照耀之处,以及人们惊喜莫名的激动时刻,中国禅宗借助于僻处南天的相对封闭宁静的地理环境,通过慧能祖师巨手,完成了它的实际创立使命,而越山岭南,来至当时中国政治经济文化中心地区,一灯开处,照耀社会大舞台的中心——这个激动人心的年代,就是从神会开始的。

荷泽神会,据《宋高僧传》卷八载,从幼年起从师得授《五经》,自学《庄子》、《老子》,均能“通幽赜”。“灵府廓然”。后来从《后汉书》中知道佛教的线索,便留意佛教,渐无仕进之心,终于本府国昌寺出家,“讽诵群经”,至于“易如反掌”。据《圆觉经大疏钞》说,神会曾师北宗神秀三年,后来神秀奉诏入洛阳(时在700年或701年间),他又慕名南下曹溪,往依慧能,其间除曾到西京长安受具足戒之外,多从慧能学法,直到慧能入灭,仍在曹溪住了几年,至开元八年(720),“敕配住南阳龙兴寺”,为其立足中原腹地开辟传灯事业之始,经过长期弘法经营,他在当地已获得一定声望,人称“南阳和尚”,开元二十二年(734)正月十五日,神会在滑台(今河南滑县)大云寺开“无遮大会”,与山东崇远法师展开辩论,提出要为天下学道者“辨其是非”、“定其旨见”,为此正式向北宗系发起挑战,然当时北宗基础深厚,影响为最,而南宗禅法在社会上层多闻所未闻,神会敢于明确标举南宗旗帜,挑战北宗,则不仅需要见识,更需要胆魄勇气,他自己对此有着充足的思想准备:“我自料简是非,定其宗旨……令一切众生闻知,岂惜身命!”神会如此胆识,实为南宗第一灯所必须之“膏油”,其精神不死,则灯焰不灭。社会上层亦渐有理解接受南宗禅法者,至天宝四年(745),兵部侍部宋鼎请神会入住东都洛阳荷泽寺。神会继续传播曹溪法义,并在荷泽寺中为慧能祖师开堂塑像,且将东上达摩以下诸祖,尽数绘影供奉,一时达官如房琯、宋鼎者,分别为其作序志碑。随着南宗禅法日渐行世,北宗必然大举反击,至天宝十二年(753),神会“被谮聚众,”由此开始,两年之内,四度敕移住所。此时,神会已是年届古稀的老人了。幸而历史为其提供了一个新的机遇:安史之乱中,政府军费匮乏,用右仆射裴冕权计,多所置戒坛度僧,聚“香火钱”以助军需。天宝十四年(755),神会时返洛阳,于草莽之中被公举出来主持开坛度僧。所得财帛,顿支军费。这对于政府军收复两京,做出了有益的贡献,不久,受唐肃宗诏,入内受帝供养,并由朝廷动用官方力量为他在荷泽寺中大造禅宇,即便是大师之塔额号。直至近三十年后,唐德宗贞元二年(786),有诏“敕皇太子集诸禅德,楷定禅门宗旨,遂立神会禅师为第七祖。”这恰逢神会诞辰逾百年之际,是否有特为其百年纪念之意,现在当然不便遽定,但是即以世法眼光观之,人生百年,事业成功,壮志得酬,莫过于此。

不过,以千载之下的后人来看,又与百年的眼不有所不同,这种不同并不在于神会的事业——其奠定南宗正统不朽的意义是永远无可怀疑的——而仅仅在于:神会个人的历史地位悄悄发生了位移,“七祖”之冠旁落当时僻居南国了无声名、但终以弟子而显的南岳怀让和青原行思二祖。南岳门下出马祖道一,青原门下出石头希迁,南宗之灯传此二大士而终于光耀天下,成大气候,由此而开“一花五叶”的后期禅宗全盛之世。相形之下,神会的弟子无一堪比马祖石头,勉强可从《宋高僧传》中寻觅者有:灵坦、进平、志满、无名、广敷、神英、行觉、皓玉、无行、慧空和法璘等一二十人。当然,缺乏名声显赫的传承者,仍然不是导致神会在“二世而亡”丧失七祖地位的深层原因。他何以缺乏强有力的传承者?这本身就是一个复杂的问题,留待下文在展开述评神会的思想与实践中叙述。

神会的思想及生平资料大多保存于其弟子听法记录之中,主要有以下几种:《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《菩提达摩南宗定是非论》、《顿悟无生般若颂》、《南阳和尚问答杂徵义》以及神会自撰“五更转”两首及五言律诗一首。这些著述资料大都从宋以后逐渐佚失,直到本世纪二十年代总开始从敦煌文献中陆续发现,每一种著述又经过多次发现、整理、有多种底本存世,故情形较为复杂。杨曾文教授编校的《神会和尚禅话录》,是至1996年大陆有关这一题材的最为完备的文献果集,可资借鉴,在对于神会禅法的梳理研究方面,近人远出古人之上。事实上,由于神会“七祖”地位的迅速旁落,更由于其思想资料的长久湮没,古人在真正接近和了解神会禅法方面,是乏善可陈的,除了自许神会第四世法嗣主圭峰宗密有过昙花一现的激情描述之外,世人对于神会禅法的真正了解,完全可以说,是到了晚近总开始的。其中,胡适先生对其文献的发现和整理,尤其是对其历史地位的阐发,无疑是始作俑者,但是,在逐渐认识了解荷泽神会那久已模糊的历史面貌的同时,近人也许又陷入一种渐行渐深的误区——这就是对于所谓禅宗史“南顿北渐”之争的过份执著乃至入为设置,并由此出发替争执双方构造各自的“思想体系”。平心而论,任何一个一流的佛教史人物都自有其理论和思想的光芒,何况像神会这样一个禅宗史上的“革命家”,无论其思想理论是否自成一体,成为“体系”,都应当得到充分的重视和研究。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三所谓:“‘寂知指体,无念为宗’者……是南宗第七祖荷泽大师所传”,此语实乃神会禅法最为精炼的概括。近人依据文献材料所在的一切有关禅会禅法的解说,都是对于这一概括的具体疏证。何谓“寂知指体?”宗密在下文中指出:“万法既空,心体本寂,寂即法身,即寂而知,知即真智。”何谓“无念为宗?”宗密续曰:“既悟此法本寂本知,理须称本用心,不可遂起妄念,但无妄念,即是修行。”

除了上述宗密的概括之语,在有关荷泽神会本人言行的前引著述之中,更是充满了对此一宗旨的应接阐发之语,问题是:神会的这一禅法理论处于一个什么样的范围之中?也就是说,其源流何在?这又用得着宗密的一句斩钉截铁之断语了。他在其著名的《中华传心地禅门师资承袭图?中,特意强调说明:“荷泽宗者,全是曹溪之法,无别教旨,”既如此,那么,人们不禁又要问:既然别无教旨,又有什么必要称宗立派呢?宗密的解释是:“为对洪州傍出故,复称其宗号。”原来如此!

博闻圆融如圭峰宗密者,于禅宗之中既能独钟,并私淑荷泽(其时神会身后萧条,早已无复“天宝当年”盛名盛况)——必有其特别会心之处,上述断语,可谓得荷泽之髓!

今人之所以大有必要重温宗密的上述评语,是因为他的这些话可能会成为警醒我们的一剂最好良药;对于神会这样的革命者来说,最需要的并不是思想理论的何种创新发展——在这一方面,“无别教旨”式的忠实继承,甚至比发明突破要现实与合理得多,最重要的是舍身忘死的胆略,是举世独醉我独醒的见识!

对于这一点历史真精神的最好记录,仍见之于宗密(这位神会百年孤独当口上的私淑者)的记录,他所作的那篇《神会七祖传》,无论在当时,还是在今天,似乎都不曾引起人们格外的垂青,然而,举神会精神映照而观,这篇简短的传记却不啻是一篇激情澎湃的美文,其文繁简布局分明:在描述神会一生行迹时,对于后人絮絮不休的“开坛度僧”历史戏剧一无置评,甚至像最富戏剧性的所谓“滑台大会”也一笔带过;他对有关神会的任何演义不感兴趣,甚至对神会的禅法理论也无一语正面叙述,而充溢全文的,却是一泻到底的英雄颂——对于一个孤独英雄“殉命忘躯”历程的赞颂。这个英雄的大背景,在文中被反复强调指出,这就是“能大师灭后二十年中,曹溪顿旨沉废于荆吴,嵩岳渐门焯盛于嵩岳。”北宗一系“势力连天”,“雄雄若是,谁敢当冲?”而南宗门下又如何呢?那里的局面沉重而惨烈:“岭南宗徒,甘从毁灭,法信衣服,数被潜谋。……传授碑文,两遇磨换!”荷泽神会正是在这种沉痛时刻踏上历史舞台中心的:他“亲承付吃,岂敢因循?直入东都,面抗北祖。”对于神会从此开始所经历的“百种艰难”,宗密甚至坚信达摩“(命如)悬丝”之记,并不是应验于五祖密授六祖的那个时代,而是“验于此矣!”

用“感情冲动”形容这篇《七祖传》,显然是不足以解释宗密这位宗师级的人物何以将一篇传记写得如此具有强烈感情色彩——同样,也远不足以解释千载之下另一位大学者在神会面前的又一次“感情冲动”。这就是胡适先生在他那本《神会和尚遗集》的总结之语:

“南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅宗的建立者,《坛经》的作者——这是我们的神会,在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。”

三十年后,晚年的胡适先生,在利用新发现的敦煌文献并作过大量的新校重校工作之后,对自己的上述结论有所修改,但是其鲜明的“感情色彩”仍未能像通常习见的那样,因其暮气与研究的成熟而消遁:

“中国佛教史上最成功的革命者,印度禅的毁灭者,中国禅的建立者,袈裟传法的伪史的制造者,西天二十八祖伪史的最早制造者,六祖坛经的最早原料的作者,用假造历史来做革命武器而有最大成功者——这是我们的神会。”

虽然后一结论更为老到而略显拖沓,但我们仍应当承认,在本世纪中国佛教史的研究领域中,胡适先生评品神会的总结性文字仍然是最有神采的。如同“片面的深刻”现今已被人们所正视和印可一样,宗密与胡适相隔千载立场迥异,而同样富于激情的上述文字,也属于“片面的激情”,对此,学者可以根据重重史料指出其中一百个不足,但那都只是“形”甚至于形而下的事情,惟宗密、胡适得其神得其髓,他们为神会所作的“传语”,也许形尚未足,而神宗气足,将永远铭刻于神会研究的金字塔尖上。

无论古人宗密,还是近人胡适之,他们不期而遇的历史激情,都来源于神会自己所创造的历史。“龙鳞虎尾,殉命忘躯”(宗密语)也好,“急先锋”、“毁灭者”、“建立者”、“制造者”、“革命者”、“最大成功者”(胡适语)也好,无一不描摹着神会为建立南宗正统地位夺门一生的真精神。然而,正如成也萧何、败也萧何一样,神会因这种真精神而终于达成为南宗争正宗的目标,成为“最大成功者,”同样,又因此而成为最大的悲剧角色——对于中国人包括中国佛教宗师来说,还有什么比二世而亡、香火断绝而更悲惨的呢?

现在的问题是:造成这一悲剧的最主要的原因是什么?仅仅是神会在禅法理论上缺少创造性(甚至连六祖已有的革新成果都未消化完全,致有“知解宗徒”之纰漏把柄),因而注定缺乏思想的可继承性,无法造就杰出弟了吗?

这当然是一个显而易见的直接原因:对于一个革命性的历史人物来说,兼顾“革命”和“建设”(建立自己的“选佛场”)当然是再完美不过的事,晚出一代的石头希迁,尤其是马祖道一,就是这样的两个幸运者,然而,神会所面临的历史责任远比他们要尖锐、现实和紧张得多。他必须在“岭南宗徒甘从毁灭”和“北宗门下势力连天”的对比局面下,为马祖、石头这样的后辈开出一条血路来——历史没有给他留下可供悉心琢磨自己“思想体系”的时间,甚至连为后来者指示一个新方向也来不及,遑论从思想血缘上培养接法传人!

然而,这远远不是全部原因,事实上,中国佛教史造成了“这一个”革命者神会——溯而言之,这一对革命的师徒慧能与神会,却拒绝了第二对“革命者”师徒、特别是第二个神会式“亲承付嘱”为自己的宗派而“殉命忘躯”的徒弟产生的可能。在这一意义上,胡适之感慨“在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响”,实属有感而发之语。之所以在神会以后,再未曾出现这等个性强烈、为师命和宗派的地位而一往无前毕生赴之的人物,当然有着比上述个人意义要宽广和深刻得多的原因。其中,禅宗史继神会之后,以建设而不再见革命为中心的大局面之来临(以五家七宗的相继建立发展为标志),是“小气候”层面上的转变;佛教各宗各派在中唐以后逐渐走向总体上和谐并存乃至圆融的趋势,是中观层面的原因,至于儒释道三家在总体上亦走向所谓“三教合一”,以及理学复兴、革新乃至革命的人材逐渐集中于儒门(以理学和心学的产生为标志),则更是宏观层面上的原因。但是,在所有这些重要的原因背后,还有一个无法令人回避的属于佛教史自身的原因。这就是:唐宋以下,佛教史逐渐失却了再造慧能与神会式的革命者之内在驱动力。换句话说,在一片“圆融”“融合”声中,作为佛教这样的宗教的立足之本,其宗派各自的存在必要性与特点逐渐被消解,以至于为宗派的生存、发展和尽可能合法、崇高的地位而奋门——也成了羞于提起的事情。这当然只能算是神会不再来这一现象留给我们的一种思考,不属确定不易之论,只是,作为一种反证,中国佛教史发展到晚清以后,宗派林立的局面确实归于消解了。这当然饱含诸多因缘,但是否与佛教内部缺乏神会式的卫道士兼卫派(宗派)式人物确有关系呢?良足深思。

神会已矣,法灯则从此长明,流布天下,并将在南宗的故乡——南中国腹地形成燎原烛天之势,照耀人间。

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