敦煌写卷所揭“弥勒禅”之初探——北京图书馆藏月091(7119)号卷

宗舜法师 | [投稿]

敦煌写卷所揭“弥勒禅”之初探

——北京图书馆藏月091(7119)号卷子解读之一

宗舜法师

内容提要:北京图书馆藏敦煌遗书中,月091(7119)号被着录为“八婆罗夷经”。其中抄录八波罗夷法结束后,又抄写一段500余字的短文。文中不仅谈到了“弥勒禅”法,也提到了唐代中叶西藏吐蕃赞普“乞里提足”的名字,在现存敦煌卷子中极为罕见。本文依据其内容,将其定名为“弥勒禅”,并结合相关的佛教文献,对“弥勒禅”卷子所揭禅法,从禅定与禅观、慈悲与弥勒禅法、弥勒与弥勒禅法等几个方面进行了考察。卷子中所明,即为大乘慈悲心的修法。据其内容可知,其将弥勒禅法,分为弥勒慈悲禅(弥勒慈心三昧)和弥勒无分别禅两种。弥勒慈悲禅和世亲《阿毗达磨俱舍论》谈到的四无量心中慈心的修法是完全一致的,而所谓无分别禅,就是安住于中道观的禅观。这些原本是大乘修行的根本方法,之所以冠以“弥勒”的名义,主要有这样的两个原因:其一,弥勒乃修慈心三昧成就者,其二,弥勒代表的无缘大慈即中道正观。

关键词:敦煌遗书弥勒禅慈心三昧无分别禅

文章目次:

一、引言

二、“弥勒禅”卷子所揭禅法的考察

(一)禅定与禅观

(二)慈悲与弥勒禅法

其一:弥勒慈悲禅

其二:弥勒无分别禅

(三)、弥勒与弥勒禅法

其一:弥勒乃修慈心三昧成就者

其二:弥勒代表的无缘大慈即中道正观

三、余论

一、引言

北京图书馆藏敦煌遗书中,收有12件“八婆罗夷经”写卷,按《敦煌劫余录》编号为北7114-北7125号。其中,月091(7119)号被着录为“八婆罗夷经”。在“随举戒第八”一段后,有“以上波罗夷文”一句,表示抄录的2000余字的八波罗夷法结束。下文另起一行,抄录了一段500余字的短文。文中不仅提到了西藏吐蕃赞普“乞里提足”的名字,而且谈到了弥勒禅法的修行方法。这两个内容,都是敦煌卷子中极为罕见的,很有展开研究的必要。现据《敦煌宝藏》本录文、标点如下:

有敕颁下诸州,令应坐禅人,先为当今圣神赞普乞里提足赞:圣躬/遐远,圣寿延长;国界安宁,普天清谧。

其坐禅人,最初稽首十/方诸仏、三世如来,如对前, 深心作礼,然后安坐。如曾闻师训,或通弥勒/禅者,依法修行。如未闻训道者,依此方法,指点规谋。旦某修行条令/如后。

夫坐禅时,先发广大慈心。依闲净处,端身正坐,收摄根门,/唯观目前,心无掉举,身心安泰,加趺而坐。

一,等观众生,如父母想,无/爱无憎,无高无下,亲踈平等。下至施其半食,上极济拔全身,各随前/人所须,惠施内外财宝。使一切众生,世出世间,从凡入圣,人天果报,无上菩提,自/及彼身,普皆圆满,方称弥勒慈悲之禅。

一,初心修行,于怨亲境未能/调伏者,怨、亲各分三品,无怨无亲分为一品,都合七心。先从至亲起慈悲,/行而淳熟已,而调次亲。次亲淳熟,如调下亲。下心淳熟,如调平人。平心淳熟,/如调下怨。下心淳熟,而调中怨。中心淳熟,而调上怨。如是怨亲平等。复于/邻里巷陌, 乃至村邑而淳熟者,后乃遍于四方八表、海内海外、有情无情、有相/无相、无边世界,悉皆平等。此禅既尔,福祚亦然。如是修行,是弥勒修行/之法。

一,如上所说,盖为初心调心方便,故云弥勒慈心三昧,蹔用防御众生/狂心。若其行者欲得真实无分别禅者,当须悟解:一切诸法,不从自生,不/从他生,不从自他生,亦不是无因而生,众缘和合而生起者。盖是众/生自心现流,而于本性实无生者。无生亦不分别,了了知心,不住分别。无/分别者,是名弥勒无分别禅。

由于原卷此段未单独揭出,而且内容也与八波罗夷法毫不相干,故依据内容拟名为“弥勒禅”。

最早注意到月091号卷子中提到吐蕃赞普“乞里提足”的,是陈寅恪先生。1930年,他在《吐蕃彝泰赞普名号年代考》一文的附录中说:

予近检北平图书馆所藏敦煌写本,见《八婆罗夷经》附载当日吐蕃诏书中有“令诸州坐禅人为当今神圣赞普乞里提足赞圣寿延长祈祷”等语。案,乞里提足赞即khri-gtsug-ide-brtsan之音译,提足二字当是传写误倒。此乃关于彝泰赞普之新史料,可与兹篇互证者也。

其后,虽有学者研究、引用过这个卷子,但都未直接涉及“乞里提足”及“弥勒禅”问题。日本学者上山大峻在19年发表“敦煌汉文写本中之《佛教纲要书》”,对此卷中的这两个内容作了一些探讨,他在引用和训读了“弥勒禅”这段文字后说:

上文所述,是我们的知识所完全不了解的,故不知道它到底意味着什么。首先,敕令修禅人应修“弥勒慈悲之禅”的那个“圣神赞普乞里提足赞”,到底是吐蕃的哪个赞普?如果依据由敦煌资料复原的当时敦煌地区的发音,则“乞里提足赞”之“乞”对应qi;“里”对应li;“提”对应de;“足”对应tsug;“赞”对应tsan。由此可以推定该赞普应为赤德祖丹(Khri lde gtsug brtsan)。

本文内容为:劝修“弥勒慈悲之禅”,要求先起七慈心,再一直修到“观怨亲平等”的“弥勒慈悲之三昧”;但这仍然只是方便法门,如修习究竟的禅,则应修习“真实无分别禅”,亦即“弥勒无分别禅”。

但笔者完全不明白这里的“弥勒禅”或“弥勒慈悲之禅”到底是什么。笔者寡闻,也不知道中国有那种禅。我认为那是吐蕃特有的禅法,也许敦煌出土的藏文禅资料中也有这样的记载,故需要进一步调查。无论如何,至今还没有发现与此相当的内容。

有敕颁下诸州,令应坐禅人,先为当今圣神赞普乞里提足赞:圣躬/遐远,圣寿延长;国界安宁,普天清谧。

根据这段文字,该禅法在“圣神赞普乞里提足赞”的时代通行,因此,该文章也是那时写的。但是,如按音译推定,该赞普是赤德租丹(Khri lde gtsug brtsan),则其年代在公元704年至754年。而从写本的特征看,月91号全卷的书写年代约在吐蕃统治敦煌之公元8世纪末期以后。我们固然不能不考虑“弥勒禅”早已出现,其后被插入并组织成现在形态的可能性。但是,如果这个写本书写于赤热巴巾赞普(Khri tsug lde brtsan,815年至841年在位)时代,为何把以前的赞普赤德租丹(Khri lde gtsug brtsan)称为“当今”?再说,从吐蕃佛教发展情况来看,8世纪初是否真有这种禅,仍然有疑问。问题至此仍旧未解决,只是介绍了记载着吐蕃佛教某些未知领域的珍贵资料。诸位如了解“弥勒禅”或“弥勒慈悲之禅”,请不吝赐教。

上山大峻先生是对“弥勒禅”问题进行研究的第一人,尽管他谦称自己不懂什么是“弥勒禅”,但其文章已经提出了很多值得深入探讨的问题。下面,本文将对“弥勒禅”问题作一初步的解读,期望对关心者有所裨益。上山大峻先生提到的吐蕃赞普问题,我们将在另一篇文章中间进行讨论。

二、“弥勒禅”卷子所揭禅法的考察

(一)禅定与禅观

这个卷子中“弥勒慈悲禅”、“弥勒无分别禅”的提法,在佛教文献中极为少见。从内容看,这里的“禅”,不是禅宗的“禅”,而是“禅那”的“禅”。禅,东汉/许慎《说文解字》解释作:“禅,祭天也。从示,单声。” 可知“祭天”乃是禅的本义,读ㄕㄞ(善音,去声)。后来在翻译佛经“Dhyānā”时被借用,变读ㄔㄞ(惭音,阳平)。梁/顾野王在《玉篇》“示部”解释说:“禅,静也。” 可知此时“禅”已有“静虑”的意思。其后,《广韵》等韵书解释均同。 “禅”是梵语Dhyānā的译音“禅那”的略称,意译则为静虑。宋/法云在《翻译名义集》中解释说:

(禅那)此云静虑。《智论》云:秦言思惟修,言禅波罗蜜,一切皆摄。

在中国,“禅”与“定”二者常相并称为“禅定”,隋/慧远《大乘义章》解释“禅定”时说:

第一释名,辨其体性。先辨其名,名别不同,略有七种:一名为禅,二名为定,三名三昧,四名正受,五名三摩提,六名奢摩他,七名解脱,亦名背舍。禅者,是其中国之言,此翻名为思惟修习,亦云功德丛林。

“禅”也常与“观”并称为“禅观”,即禅定和止观。在原始及部派佛教的学修中,慈悲观与不净观、缘起观、界分别观、数息观合称“五停心观”,因为可以凭借这五种观法,以停止心中贪、瞋、痴、我执、散乱等五种惑障。五停心观又作五停心、五度观门、五门禅等名。所谓“慈悲禅”,指的就是修慈悲观的禅定。萧齐/僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》云:

入禅定者,入第一禅定、第二、第三、第四禅定;慈悲禅定、不净观禅定、阿那波那禅定、圣人禅、凡夫禅悉入。

对于“慈悲观”,隋/慧远在《大乘义章》中解释说:

慈悲观者,普缘众生作其与乐拔苦之想,名慈悲观。于中广有七品修习,如前四无量章中具广分别。

可见所谓“慈悲观”,乃是指对其他众生作拔苦与乐想,其修习目的是为了对治瞋恚障。唐/义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》记载,有一比丘,因无法控制淫欲之心,而折磨自己的肉体,被佛呵斥:

佛因此事告诸苾刍:岂我先时不为汝说,若染欲心起时,应修不净观;若瞋恚心起时,应修慈悲观;若愚痴心起,应修十二因缘观。若应修不修,应打不打,而更打余者,得越法罪。

(二)慈悲与弥勒禅法

大乘佛教的修行,以成佛为目的。而要成佛,必须首先发菩提心,然后修六度、四摄、止观以圆满福德和智能两种资粮。菩提心就是“为利众生愿成佛”之心,《大智度论》卷四十一说:“菩萨初发心、缘无上道,我当作佛,是名菩提心。”而菩提心的生起,根源在于大悲心。能海上师在《菩提道次第科颂讲记》中设为问答解释说:“问:如何谓圆满菩提心?曰:一个众生不舍。”所以大乘修行,特重慈悲心的培养。这种慈悲心的培养,即需要通过观修和实行两方面来完成。大乘菩萨修习慈心禅,除了对治瞋恚外,根本的目的,乃是为成佛积集资粮。所谓慈,即慈爱众生并给与快乐;所谓悲,即怜悯众生并拔除痛苦。所以,《大智度论》云:“大慈,与一切众生乐;大悲,拔一切众生苦。大慈,以喜乐因缘与众生;大悲,以离苦因缘与众生。”

《弥勒禅》卷子中所明,即为大乘慈悲心的修法。据其内容可知,其将弥勒禅法,分为弥勒慈悲禅(弥勒慈心三昧)和弥勒无分别禅两种。

其一:弥勒慈悲禅

弥勒慈悲禅(也被称为慈心三昧)的内容,可分为两个部分:

第一,前行:

1、发心:发大慈心,为利有情。

2、择处:依闲静处,远离愦闹。

3、调身:端身正坐,结跏趺坐。

4、调心:收摄根门,心无掉举。

第二,正修:

1、修平等心:视众生如自己的父母,消除爱憎、亲疏的分别。

2、修布施法:根据众生所需,布施给他们内财(如自己的头、目、脑、髓等等,为正报所摄)、外财(妻子、儿女、财富、地位等等,为依报所摄)。

3、修解脱法:令其从人天福报直至无上菩提,悉皆圆满。

这两段,乃是对弥勒慈悲禅极为概括的说明。但初心行人,下手最难处,就是如何以平等心观视众生。凡夫由于习气及未证悟诸法平等之理,一定是爱其亲而憎其怨,于一切众生无法不起怨亲等差别见解。对此,《弥勒禅》卷子中提出了具体的对治方法:

一,初心修行,于怨亲境未能调伏者,怨、亲各分三品,无怨无亲分为一品,都合七心。先从至亲起慈悲,行而淳熟已,而调次亲。次亲淳熟,如调下亲。下心淳熟,如调平人。平心淳熟,如调下怨。下心淳熟,而调中怨。中心淳熟,而调上怨。如是怨亲平等。复于邻里巷陌,乃至村邑而淳熟者,后遍于四方八表、海内海外、有情无情、有相无相、无边世界,悉皆平等。此禅既尔,福祚亦然。如是修行,是弥勒修行之法。

这里是说,对于所缘之境,从亲疏关系来分,可以分为七种:上亲(父母师长)、中亲(兄弟姊妹)、下亲(朋友知识)、中人(非怨非亲)、下怨(害下亲者)、中怨(害中亲者)、上怨(害上亲者)。“无怨无亲”,即指没有什么利害关系的普通人,也称为中庸、中庸人。对于仇人,要发起慈悲之心,作为凡夫,实在不是一件容易的事情。因为凡夫对于亲人的痛苦,觉得不堪忍受;而对于仇人的痛苦,则往往心生欢喜;对于普通没有利害冲突人的痛苦,往往觉得无所谓,多半舍弃不顾。如果一开始下手就从怨者来修慈悲心,难以奏效。而对亲人的感情就不同,从至亲入手发起慈悲心,等到训练淳熟,再推广到次亲、下亲、中庸、下怨、中怨,最后纔是上怨。进而从身边的人推广到一村、一城、一国乃至整个法界一切众生。这一修法,和世亲所造《阿毗达磨俱舍论》谈到的四无量心中慈心的修法是完全一致的:

初习业位云何修慈?谓先思惟自所受乐,或闻说佛、菩萨、声闻及独觉等所受快乐,便作是念:愿诸有情一切等受如是快乐。若彼本来烦恼增盛,不能如是平等运心,应于有情分为三品,所谓亲友、处中、怨雠。亲复分三,谓上、中、下。中品唯一。怨亦分三,谓下、中、上。总成七品。分品别已,先于上亲,发起真诚与乐胜解。此愿成已,于中、下亲,亦渐次修如是胜解。于亲三品得平等已,次于中品、下、中、上怨亦渐次修如是胜解。由数习力,能于上怨起与乐愿与上亲等。修此胜解既得无退,次于所缘渐修令广。谓渐运想,思惟一邑、一国、一方、一切世界,与乐行相无不遍满,是为修习慈无量成。

此卷子中也称此种修法为“慈心三昧”,所谓慈心三昧,即住于慈心、离瞋恚怨憎之念、遍念令众生受乐之三昧。《禅法要解》解释说:

问曰:如阿毗昙说,何等是慈三昧?观一切众生悉见受乐。又,经中说慈心三昧,遍满十方,皆见受乐。云何但言愿令众生得乐?答曰:初习慈心,愿令得乐。深入慈心三昧已,悉见众生,无不受乐。如钻燧出火,初然细软干草,火势转大,湿木山林,一时俱然。慈亦如是。初入观时,见人受乐,愿与苦者。慈力转成,悉见得乐。

其具体之修法,见东晋/佛陀跋陀罗译《佛说观佛三昧海经》:

净饭王等一切大众白佛言:“世尊,云何名为慈心三昧?惟愿世尊为我略说。”佛告大众:“夫慈心者,应当起想,先缘所亲。系念之时,念己父母受诸苦恼。有不孝者,念己妻子、所爱众生受诸苦恼。有见众生癞病癕疮。见已作念,当云何救?一想成已,应作二想。二想成已,应作三想。三想成已,满一室想。一室想成已,满于僧坊。一僧坊成已,满一由旬。一由旬成已,满一阎浮提。阎浮提成已,满弗婆提。弗婆提成已,满三天下。如是渐广满十方界。

见东方众生尽是其父,见西方众生悉是其母。见南方众生悉是其兄,见北方众生悉是其弟。见下方众生悉是妻子,见上方众生悉是师长。其余四维悉是沙门、婆罗门等。见是众生皆受苦恼,或遇重病,或见在于刀山剑树,火车炉炭,一切苦事。见已悲泣,欲拔其苦,自作我想。乘宝莲华,诣诸人所,调身按摩,为洗癞疮。见地狱火,忧悲雨泪,欲灭其火。见诸饿鬼,刺身出血,化作乳想,供给饿鬼,令得饱满。既饱满已,为其说法。赞佛、赞法、赞比丘僧。作是赞已,益更忧悲,心无暂舍。如是慈心,极令通利。事事广说,如慈三昧。如是慈心,名习慈者。

《坐禅三昧经》则更具体说明,修习方法,要分三个层次:对于从未修习过慈心三昧者,要教他以亲人为对象,修愿与亲人安乐。对于已经修习过慈心三昧者,要教他以中人为对象,修习愿与之安乐。对于已经久修慈心三昧者,要教他以怨憎者为对象,修习愿与之安乐:

若瞋恚偏多,当学三种慈心法门。或初习行,或已习行,或久习行。若初习行者,当教言慈及亲爱。云何亲及愿与亲乐?行者若得种种身心快乐:寒时得衣,热时得凉,饥渴得饮食,贫贱得富贵,行极时得止息。如是种种,乐愿亲爱。得系心在慈,不令异念。异念诸缘,摄之令还。若已习行,当教言慈及中人。云何及中人而与乐?行者若得种种身心快乐,愿中人得,系心在慈,不令异念。异念诸缘,摄之令还。若久习行,当教言,慈及怨憎。云何及彼而与其乐?行者若得种种身心快乐,愿怨憎得,得与亲同。同得一心,心大清净。亲中怨等,广及世界。无量众生,皆令得乐。周遍十方,靡不同等,大心清净。见十方众生皆如自见,在心目前,了了见之,受得快乐。是时即得慈心三昧。

对于为什么要怜悯怨憎恶人,而愿与之安乐这一问题,经中也作了解答。这其实也解决了在修习中,如何对治对怨憎者难以生起慈心的问题:

问曰:亲爱、中人愿令得乐,怨憎恶人,云何怜愍复愿与乐?答曰:应与彼乐。所以者何?其人更有种种好清净法因,我今云何,岂可以一怨故而没其善?复次思惟:是人过去世时,或是我亲善。岂以今瞋,更生怨恶。我当忍彼,是我善利。又念行法,仁德含弘,慈力无量,此不可失。复思惟言:若无怨憎,何因生忍?生忍由怨,怨则我之亲善。复次,瞋报最重,众恶中上,无有过是。以瞋加物,其毒难制。虽欲烧他,实是自害。复自念言:外被法服,内习忍行,是谓沙门。岂可恶声,纵此变色憋心。复次,五受阴者,众苦林薮,受恶之的。苦恼恶来,何由可免。如刺刺身,苦刺无量。众怨甚多,不可得除。当自守护,着忍革屣。如佛言曰:以瞋报瞋,瞋还着之。瞋恚不报,能破大军。能不瞋恚,是大人法。小人瞋恚,难动如山。瞋为重毒,多所残害。不得害彼,自害乃灭。瞋为大瞑,有目无睹。瞋为尘垢,染污净心。如是瞋恚,当急除灭。毒蛇在室,不除害人。如是种种,瞋毒无量。常习慈心,除灭瞋恚。是为慈三昧门。

其二:弥勒无分别禅

所谓”无分别“,乃相对于”分别“而言。分别,佛教指思量识别一切事理。也译作思惟或计度,即心、心所法对境而思惟量度。它是心、心所的自性作用,也被作为心、心所之异名。一般分为三种分别,即自性分别、随念分别、计度分别。凡夫所起的分别,乃由迷妄而生,无法如实悟证真如之理,故称为”虚妄分别“。《正法念处经·生死品之三》云:”如是一切愚痴凡夫,虚妄分别之所诳惑。“ 要想证得真如,必须舍离凡夫之分别智,依无分别智方可。无分别智,也称无分别心、无分别慧,指离主观、客观相,平等地运作的智能。也是超越概念式思维的真实观智。玄奘在回答唐太宗问”未知先代所翻文义具不“时,举《金刚经》为例说:

今观旧经, 亦微有遗漏。据梵本具云”能断金刚般若“,旧经直云”金刚般若“。欲明菩萨以分别为烦恼,而分别之惑坚类金刚。唯此经所诠,无分别慧乃能除断,故曰能断金刚般若。故知旧经失上二字。

唐/玄奘译《摄大乘论释》解释无分别智云:

尔时菩萨平等平等,所缘能缘,无分别智,已得生起者,所缘谓真如,能缘谓真智。此二平等,譬如虚空。即是不住,所取能取二种性义,由不分别所取能取,是故说名无分别智。

据此卷中所云,要想证得真实无分别禅,必须悟解:”一切诸法,不从自生,不从他生,不从自他生。亦不是无因而生,众缘和合而生起者。盖是众生自心现流,而于本性实无生者。“ 这”不从自生“、”不从他生“、”不从自他生“、”亦不是无因而生“四句,也被称为”四不生“、”四句推捡“,乃是龙树在《中论》中用以推证诸法不生不可得之四句,即以自因、他因、共因、无因等四句推捡有为法,以证诸法无生的道理。《中论》云:

诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。

不自生者,万物无有从自体生,必待众因。复次,若从自体生,则一法有二体。一谓生,二谓生者。若离余因,从自体生者,则无因无缘。又生更有生,生则无穷。自无故他亦无。何以故?有自故有他,若不从自生,亦不从他生。共生则有二过,自生、他生故。若无因而有万物者,是则为常。是事不然。无因则无果,若无因有果者,布施、持戒等应堕地狱,十恶、五逆应当生天,以无因故。

所谓不自生,是说一切万法不以自己为因而生成。所谓不他生,是说一切万法不以他因而生成。所谓不共生,是说一切万法不以自与他为共因而生成。所谓不无因生,是说一切万法不以无因而生成。由此可知,世间万法乃是众缘和合而安立的假名。所谓自心现流,指众生无始来由遍计所执熏习所起的”现行“”流注“。此乃是虚妄心识,必须净除。以四句遣除这种对自性的妄执后(即观无生之理以破生灭之烦恼),还要进一步对于”无生亦不分别,了了知心,不住分别。“这里所说,也就是《入楞伽经》中的”观真如禅“:

复次大慧,有四种禅。何等为四?一者,愚痴凡夫所行禅。二者,观察义禅。三者,念真如禅。四者,诸佛如来禅。……

大慧,何者观真如禅?谓观察虚妄分别因缘,如实知二种无我,如实分别一切诸法无实体相,尔时不住分别,心中得寂静境界。大慧,是名观真如禅。

如能观察诸法之非有非无,离人、法两种执着,体达一切法无相平等之理,则能伏灭诸烦恼,成就佛道。卷中指出:”无分别者,是名弥勒无分别禅。“按,”无分别禅“的提法,在佛经中也曾提到。元魏/月婆首那译《摩诃迦叶会第二十三之二》中有偈说:

?令住阿兰若,修于空解脱,亦不生分别,常勤行布施,不生于分别,此是无垢际。远离诸名字,说清净尸罗,令行寂灭处,此是第一戒。觉知寂灭处,常修行于忍,不分别众生,此是清净忍。离一切分别,修坚固精进,离一切有为,佛说此精进。能成远离法,焚烧一切事,断于诸有无,此无分别禅。不起诸烦恼,非此亦非彼,中间亦不住,此第一智能。……作生一切法,作者不可得,诸法从缘生,无自性自性。

这里的无分别禅,乃就六度的禅波罗密而言。其内容与卷中所说,基本是相同的。可知,所谓无分别禅,就是安住于中道观的禅观。

(三)、弥勒与弥勒禅法

从上面的论述可知,所谓弥勒禅,乃是大乘的禅观,其中既有初心行者修习的慈心三昧,也有安住中道的无分别禅观。这些原本是大乘修行的根本方法,何以冠以”弥勒“的名义?我们认为,这是和下面二个原因有密切关系的:

其一:弥勒乃修慈心三昧成就者

弥勒,梵语Maitreya,音译作弥帝隶、梅怛利耶、末怛唎耶、弥帝礼等,意译慈氏。经典中亦常称之为阿逸多。弥勒之所以称为慈氏,即与其发大慈心、修慈心三昧有关。《贤愚经·波婆离品第五十》说,弥勒过去生为国王,名昙摩留支,因见一比丘修慈心三昧,光明巍巍,故发心学修,后号弥勒:

是时如来,大众围绕,各悉静然,端坐入定。有一比丘,入慈三昧,放金光明,如大火聚。昙摩留支,遥见世尊,光明显赫,明曜逾日;大众围绕,如星中月;为佛作礼,问讯如法。见此比丘,光明特显,即白世尊:”此一比丘,入何等定,光曜乃尔?“佛告大王:”此比丘者,入慈等定。“王闻是语,倍增钦仰,言:”此慈定巍巍乃尔,我会当习此慈三昧。“作是愿已,志慕慈定,意甚柔濡,更无害心。……尔时大王昙摩留支者,今弥勒是,始于彼世,发此慈心,自此以来,常字弥勒。

《华严经·入法界品第三十九之二十》亦云:

或见弥勒,最初证得慈心三昧。从是已来,号为慈氏。或见弥勒,修诸妙行,成满一切,诸波罗蜜。或见得忍,或见住地。或见成就,清净国土。或见护持,如来正教。为大法师,得无生忍。某时某处,某如来所,受于无上菩提之记。

其二:弥勒代表的无缘大慈即中道正观

隋/智顗在《妙法莲华经文句》中指出:

弥勒者,此云慈氏。《思益》云:若众生见者,即得慈心三昧,故名慈氏。《贤愚》云:国王见象师调象,即慈心生,从是得名慈氏。《悲花》云:发愿于刀火劫中,拥护众生。今观解者,中道正观即是无缘大慈。慈善根力,令诸心数皆入同体大慈法中,离诸不善,故称慈氏。又云慈乃姓也,名阿逸多,此翻无胜。

慈悲原分为生(众生)缘慈、法缘慈、无缘慈三种。龙树在《大智度论》中说:

慈悲心有三种:众生缘、法缘、无缘。凡夫人众生缘;声闻、辟支佛及菩萨,初众生缘,后法缘;诸佛善修行毕竟空,故名为无缘。

所谓众生缘慈,是缘一切众生及众生相的认识而起慈悲心。所谓法缘慈,是圣人破除我相,灭一异相,观众生仅仅是五蕴假和合者而起慈悲心。此卷中所明的弥勒慈悲之禅(慈心三昧),即属众生缘慈和法缘慈。所谓无缘慈,乃是不住有为、无为性中,不住过去、未来、现在世,知诸法不实、颠倒虚诳之相,心无所缘,通达一切法空之后而起慈悲心。这里的慈悲心安住于空性之中,但法性空并不障碍缘起有,所以依然可以看到众生的痛苦,只是不将它执以为实有。以中道正观,以诸法实相,发菩提心,拯济一切。这是般若与慈悲的统一,即空性而起慈悲,所以称作无缘慈。此卷中所明的弥勒无分别禅,即属无缘慈。

三、余论

值得我们注意的是,隋唐以来,从印度传来的禅观方法(无论是大乘禅观还是小乘禅观)普遍被汉地忽视。其指导思想与实修方法,被各宗各派融入自己创立的理论体系之中,如宋/赞宁于其所撰《宋高僧传》卷十三”习禅篇“后指出:

论曰:梵语禅那,华言念修也。以其触情念而无念,终日修而无修。又云正定也,正受也。正则廓然冥而定矣。正受简邪思惟,增徧计故。所以奢摩他以寂静故,三摩提以观如幻故。若禅那者,俱离静幻故。故云菩萨不住此岸、不住彼岸,而度众生令登彼岸也。若然者,诸圣住处既如彼,诸圣度生复若何?稽夫法演汉庭,极证之名未着;风行庐阜,禅那之学始萌。佛陀什,秦摈而来。般若多,晋朝而至。时远公也,密传坐法,深斡玄机。渐染施行,依违祖述。吴之僧会,亦示有缘。俱未分明,肆多隐秘。及乎慧文大士,肇寻龙树之宗;思大禅翁,继传三观之妙。天台智者,引而伸之。化导陈隋,名题止观。

唐/道宣撰《续高僧传》,将智顗归入”习禅篇“中, 而且在”论“中说:

当朝智顗,亦时禅望。锋辩所指,靡不倒戈。师匠天庭,荣冠朝列,不可轻矣。

尤其在禅宗大行其道之后,类似弥勒禅的禅观方法在汉地可谓日见式微。在早期僧传的”习禅篇“中,尚能看到的修习”四禅八定“行者的身影, 而后期僧传的习禅篇,往往是禅宗的天下。唐/宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一即说:”达摩未到,古来诸家所解,皆是前四禅八定。“南朝梁/慧皎《高僧传》的”习禅“篇末《赞》里也提到:”五门弃恶,九次丛林。“可见达摩传其禅法之前,有不少人修习五停心观等大小乘禅观。而到了宋/赞宁撰《宋高僧传》,”习禅篇“共六卷,其中正传103人,附见29人,始于唐代禅宗五祖弘忍,终于宋代天台山德韶(891～972,为青原下第八世法眼文益门下,永明延寿之师),完全在为禅宗张目。到了明代,如惺撰《大明高僧传》,”习禅篇卷“共四卷(五至卷八),明河撰《补续高僧传》,”习禅篇“共十一卷(卷六至十六),记录了大量的上堂、问对等语录,简直成为变相的公案语录汇编。从现存文献来看,”弥勒禅“卷子所揭的禅修方式,没有汉文资料可以与之对应。我们推测,这应该是从印度直接传入吐蕃的东西,再由吐蕃传入敦煌地区。上山大峻先生说”弥勒禅是吐蕃特有的禅法,也许敦煌出土的藏文禅资料中也有这样的记载,故需要进一步调查。无论如何,至今还没有发现与此相当的内容。“对这一推断,我们是完全赞同的。

尽管汉地是这样的情况,而在八世纪左右的敦煌,由于受吐蕃佛教的影响,相关禅观方法,仍在流行。”弥勒禅“卷子的存世,为此提供了有力的证明。不仅如此,类似的修行方法,在以后的一些重要修法中,仍可以找到被贯彻的印记。如明代宗喀巴造《菩提道次第广论》,根据阿底峡传来的金洲法称大师的教授,在上士道菩提心的”七因果“ 修法中,也采用了《俱舍论》所示亲友、处中、怨雠三类七品的渐进方式。其叙修念恩(念母亲养育之恩)的方法时说:

二修念恩者。修习一切有情是母之后,若先缘于现世母修,速疾易生。如博朵瓦所许而修,先想前面母相明显,次多思惟非唯现在,即从无始生死以来,此为我母,过诸数量。如是此母为母之时,一切损害悉皆救护,一切利乐悉皆成办。特于今世,先于胎藏恒久保持,次产生已黄毛疏竖,附以暖体十指捧玩,哺以乳酪授以口食,口拭涕秽手擦屎尿,种种方便,心无厌烦而善资养。又饥渴时与以饮食,寒时给衣,乏时给财,皆是自己未肯用者。又此资具皆非易得,是负罪苦及诸恶名,受尽艰辛求来授与。又若其子有病等苦,较其子死宁具自死,较其子病宁肯自病,较其子苦宁肯自苦,出于自心实愿易代。用尽加行除苦方便,总尽自己所知所能,但有利乐无不兴办,凡有损苦无不遣除,于此道理应专思惟。如是修已,若念恩心非唯虚言、真实生者,次于父等诸余亲友,亦当知母如上修习。次于中人,知母而修。若能于此生如亲心,则于怨敌,亦应知母而正修习。若于怨敌,起同母心,次于十方一切有情,知母为先,渐广修习。

这一方法,是承上”知母“而来。所谓知母,就是把一切众生观作自己的亲生母亲,从而消除对一类众生亲爱(对亲人),对一类众生憎恶(对仇怨),对一类众生舍弃(对中人)的不平等心。等此心发起后,再修”念恩“。所谓念恩,就是在把一切众生观作自己的亲生母亲之后,进一步感念他们对自己生生世世的生育、长养大恩,从而激发自己的报恩之心。修念恩,就要从最亲近的母亲观察思维起。因为一般人对母亲的养育大恩,往往身有体会,对父亲的感情就要略显隔膜。对一般人就更是如此。从思维母亲怀胎时的辛苦,扶养的劳累,以及对子女的”总尽自己所知所能,但有利乐无不兴办,凡有损苦无不遣除“的种种做法,从而对母亲产生真实不虚的感恩心。缘母亲(此处为上亲)修成之后,再观想父亲(此处为中亲)、亲友(此处为下亲),然后缘念中人、仇人(由浅入深),最后遍于十方一切众生。念恩修成后,再修报恩。而最圆满的报恩,就是自己成佛,同时也以种种方便教化一切众生,使成佛道。

从《菩提道次第广论》开示的修菩提心法来看,弥勒禅卷中的内容与之颇多暗合之处。如”初心修行,于怨亲境未能调伏者,怨、亲各分三品,无怨无亲分为一品,都合七心。先从至亲起慈悲,行而淳熟已,而调次亲。次亲淳熟,如调下亲。下心淳熟,如调平人。平心淳熟,如调下怨。下心淳熟,而调中怨。中心淳熟,而调上怨。如是怨亲平等。复于邻里巷陌,乃至村邑而淳熟者,后乃遍于四方八表、海内海外、有情无情、有相无相、无边世界,悉皆平等“,即是知母、念恩所摄,”下至施其半食,上极济拔全身,各随前人所须,惠施内外财宝。使一切众生,世出世间,从凡入圣,人天果报,无上菩提,自及彼身,普皆圆满“,即是报恩、慈心、悲心、增上意乐所摄。其间关系如何,尚待更多的文献予以揭示。

除了弥勒禅法的考察之外,此卷中提到的吐蕃赞普”乞里提足“也有非常重要的研究价值。”乞里提足“即是汉地史书中记载的”可黎可足“(也叫赤热巴金,唐时吐蕃第八代赞普),他不仅与唐王朝定立了著名的”唐蕃会盟碑“(又名”长庆舅甥和盟碑“),也是西藏佛教的大力弘扬者,被藏人称为”三法王“之一(另为松赞干布、赤松得赞),在唐史和西藏佛教历史上都是非常重要的人物。有关他的情况,我们将在”敦煌写卷所载吐蕃赞普‘乞里提足\\\\\’初探――北京图书馆藏月091(7119)号卷子解读之二“中予以考察。

2002年元月下旬初稿于苏州戒幢佛学

研究所无尽灯楼;2002年5月初定稿

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