《佛教规范伦理学》书摘

昭慧法师 | [投稿]

《佛教规范伦理学》书摘

释昭慧

一、绪言

本书依法哲学以探索佛教戒律(成文法或不成文法)背后更为基础性的理论系统(基本原理与中层原则),并依法理学以论述僧伽实体法的层级与程序法的效用。

由于佛弟子所面对的许多伦理情境,未必尽有现成法规可以依循,所以基本原理与中层原则的理解,实有助于佛弟子举一反三,在每一个伦理情境之中,作“相应于佛法”的价值判断;或是在遇到价值冲突的时候,作“相应于佛法”的伦理抉择。而基本原理与中层原则的理解,更有助于佛教团体(包括僧伽或居士团体、乃至佛教的慈善、文教单位)依程序正义而修订或增制出“相应于佛法”的内部法规。本书之作,目的在于就以上(价值判断、伦理抉择与制订法规)三个面向,提供一点协助。可以说,本书即是一套诠释佛教行为规范系统的“佛教规范伦理学”(Buddhist normative ethics)。[1]

本书上篇建构佛教规范伦理学中之“基础伦理学”(fundamental ethics),故名“理论篇”;下篇名为“应用篇”,笔者选辑了近作八篇论文,这都是佛法观点的“应用伦理学”(applied ethics),其中有四篇内容都与生命医学伦理学(biomedical ethics)相关。

此中原亦牵涉到许多更根源的“后设伦理学”(metaethics)议题,例如:何谓善、恶、对、错?道德语句(moral statements)究竟有否认知的内涵与真假值?是否可由自然性质(natural properties)或经验性语句来加以检证?这已涉及当代的分析哲学。本书间亦视需要而就道德语句以作“后设”式的分析,但不以此为全书主轴,也不拟另立篇章,完整且有系统地论述相应于“后设伦理学”的佛法观点。

本书之作,有“对话”的特色,全书时见与其他宗教或当代伦理思潮的对话。最重要的是,笔者意图透过从“佛教伦理学”到“戒律学”的思想建构,而与佛教的传统律学界展开思想、观念乃至方法论的对话。

对于友教的伦理系统,笔者还是保持“宗教对话”的尊重态度,但是对于教内伦理问题的批判性较强。例如:传统、保守且积非成是的男尊女卑相关法规,由于它实际上已形成了“吃人的礼教”,对佛教修道两性的心灵,都已造成了钜大的戕害,而且见不到相对有益的伦理意义,笔者难免会依法哲学与法理学,而作较为严厉的质疑与批判。此下综述本书中的几个特色:

( 一)、方法论之对话:

九十年八月间,笔者着〈撰写“佛教伦理学”的“教证”与“理证”〉,并于同年九月十五日宣读于现代佛教学会“佛教伦理学”学术研讨会上(台北:台大哲学系馆;本文刊于九十年第五期《法光学坛》),在该文之中,笔者提及有关“教证”采用与“理证”铺演方面的一些考量。本书乃将该文纳入而增订之,作为一个以“问题意识”为导向的,方法论上的探索。

( 二)、与戒律学之研究者、奉行者展开对话:

阐述佛教规范背后的基本原理与中层原则,期能开拓视界,对教条主义之种种弊端,展开反省与批判。

( 三)、与其他宗教(特别是基督宗教)伦理学之对话,

用供读者见出两个思想系统之差异与交集,及其差异与交集之缘由。此一对话,目的不在于作“宗教优劣”的比较,而是让读者更加清晰地看到两种宗教伦理学系统的个别特质。

( 四)、与当代伦理学所关注的部分议题,依佛法之观点作一对话(部分已属于后设伦理学范畴)。

比如:依佛法以观,人性究竟系利己主义抑或利他主义?道德的多样性呈现,究竟是否证明了伦理相对主义,抑或仍可于这种文化相对性中找到其共通的客观真理?进以言之,真理究竟系多元、相对,抑或一元、绝对?依佛法以观,对当代规范伦理学之三大学派:效益主义、义务论与德行伦理学所提出的道德原则或伦理判准,有何看法?对上项问题,笔者将在简要介绍内容之后,即以佛法观点作一回应。但为了避免“炒冷饭”,且为节篇幅,故于诸家学说之细部分类,以及学派之间的相互论辩,则本书将不再条陈缕述,读者可自行参看中、西“伦理学”之相关书籍。

( 五)、善的心理与对的行为,即使是在非宗教者或其他友教人士的身上都可看到。反之,邪恶的心灵与错谬的行为,也不乏出现在佛教徒的身上。特别是,在笔者和基督宗教的神父、牧师、修士、修女与平信徒长期接触的过程中,对于他们的爱德、公义、正直、善良,以及温文儒雅之气质的自然流露,常是深深地受到感动!

笔者的个性长于“辨异”,一向认同印顺导师的看法:“非精严不足以融贯”。[2]故此不主张笼统颟顸地将诸家思想“放在一锅炒”,或是和稀泥地声称“信不信教或信什么宗教都一样”,而希望能以精严的思辨方式来探索:是否个人的良善心理与行为(身口意三善业),只要在生命的长远时劫之中习以成性,就会在各种宗教或文化氛围内发生正面的作用?倘或如此,则德行伦理学之说法,就有其他二家(义务论与目的论)所无可取代的重大意义;而来自经验的体会,让笔者不得不倾向于这样的结论——当然笔者也知道,依个人在生活经验中的观察,虽可拿来检证某些理论,但因它属于归纳式的命题,所以永远无法以“全称命题”的形态出现。

相对而言,同样来自经验的观察,吾人明明看到了各种宗教思想,是如此强烈地在左右着世人的伦理认知、价值判断乃至行为实践,伊斯兰的“圣战”论与各大世界宗教对女性的打压与歧视,即为宗教思想所产生负面影响之着例。各种宗教思想所影响的,不只是个人的认知与行动,它们还影响着教会或僧团的制度;在这些不同制度下长期生活的人,又会被形塑成某些不同的性格倾向与行事作风。而这又不是单纯从“动机”以论善恶的德行伦理学所能解释的现象,而必须回到现实操作的层面,思索义务论与目的论所提供的道德原则与道德判准,妥善地看待认知与行为之间的复杂关系。

( 六)、依上所述,可知各宗教理论还是有可能会被导入一些思维陷阱,致令个人的伦理认知与伦理行为产生偏差的现象。本书于此中分别提出基督宗教与佛教各自可能面对的质疑,而作一归纳性质的对话。例如:基督徒有积极进取、彰显公义的优点,但其“一生一切”论易于出现排他性,从而抵消了爱与公义的良好品格;佛教徒则时常陷入“一即一切”论的玄学思维,或是产生宿命式的“业障”论,从而削弱了慈悲与正义的良好品格,以及积极进取的奋斗意志。(本节摘自《佛教规范伦理学》第一章第一节)

二、宗教、伦理与宗教伦理学

自古至今,伦理并不一定要依宗教而存在;宗教的信奉者与不信奉者都一样要有“如何自处”或是“如何待人”的行为规范。但是反之,宗教(包括佛教在内),是否必须涉及伦理(ethics)或道德(morality)?或者,宗教是否可以缩小伦理关切的范畴,让内部成员单只关切(攸关个人生命处境之)个己伦理,而完全不须涉及(攸关他者或群体处境的)群己伦理与(攸关自己所置身之世间的)环境伦理?这是本节所欲探究的问题。

在基督宗教,有“属灵”抑或“属世”的路线之争,在佛教,也有“出世”抑或“入世”的路线之争,这已是一个古老的争议性话题。话说回来,即使是纯重“属灵”或“出世”的隐修僧,仅为了“立足世间”以达成隐修目的之“利己”理由,亦不得不顾及群己伦理与环境伦理。否则他们将会受到社会的强大排斥或干预,处境维艰,那时即连隐修也终将成为奢望。

其次,更积极而言,无论是为了实践诸如基督宗教的“爱德”或佛教的“慈悲”教义,还是为了让所弘传的教义,得以受到世人的接纳与肯定,以遂其济世救人的理想,宗教也不能将“伦理”置之度外。

这都还是理性层次的思辨。更深层而言,生命既立足于天地之间,焉能不沉思默想于个己处境、群己关系,焉能无所感于山岳之壮伟、河海之澎湃、星空之浩渺、鸟兽虫鱼之蜎飞蠕动、草木花果之蓬勃生机?既有所思所感,则面对个己、他者、群体、动物、植物,乃至环境中的无情之物,必有以思对应之道。而对应之道的探索,正是哲学与宗教的源泉。

基督宗教与佛教都不免触及到伦理或道德的议题。基督宗教的宗教学者或神学家从各自的神学观点开展出具有特色的神学伦理学(theological ethics or moral theology)。推而广之,凡是对各宗教之伦理思想作系统分析之学,吾人都可名之为宗教伦理学(religious ethics);缩小范围而言,对佛教之伦理思想作系统分析之学,即名之为佛教伦理学(Buddhist ethics)。

在西方,基督宗教是很自觉地建构着整套的伦理神学,因为源自西亚的希伯来宗教,有必要与西方本土的希腊哲学,作积极性的对话。而希腊哲学早在亚里斯多德(Aristotle)的时代,就已建构了“伦理学”的体系,为此,中世纪经院哲学大师汤玛斯·阿奎那(Thomas Acquinas),还综合希腊哲学与希伯来神学,使用亚里斯多德的哲学方法,而建构其兼顾“自然律”与“神律”的道德学说。

东方的佛教因为没有这种背景,所以虽然在它的古典之中,有许多与伦理、道德相关的丰富素材,近人著作也有一些史学进路的佛教伦理议题之探讨,依佛教经典资料或佛教国家之相关史料,研究佛陀时代或是各时代、地区之佛教的生活伦理、社会伦理、经济伦理,但那都还是在“实然伦理”的层面所作的纪录与描述。在笔者所阅读的佛教群籍之中,未曾发现有任何专论,有意识地建构一套哲学进路的“应然伦理”之学,此所以笔者在民国八十四年,会撰著哲学进路的《佛教伦理学》以为大学教材,并进而撰著本书以飨读者。(本节摘自《佛教规范伦理学》第三章第二节)

三、“利己主义”与“利他主义”

如前所述,由于缘起法则中,事情的开展随着善因缘的牵动,而有着无限的可塑性,所以即使是从旁协助当事者的“护生”行为,也有它相对的效果与善性的循环。然而这还只说明了“护生”的合理性;合理的事,未必就是必须做的事,“善因缘可以相对改善处境”,这是一个“实然”命题,但“我们应制造善因缘,好能相对改善处境”,这却是一个“应然”的命题。在后设伦理学有关道德语句的讨论之中,如何从实然过渡到应然?这是一个重大难题。更何况,倘只是“必须改善自己的处境”,那还有“自己的强烈欲求”可以为凭,而“必须改善他人处境”这样的指令,其依凭又复何在?“护生”,包括消极的不伤害生命与积极的拯救生命、让他们离苦得乐,这难道是每一个佛教徒(乃至每一个人)必尽的“义务”吗?

于是我们要进一步探索在伦理学中“利己主义”与“利他主义”的两种看法,以及对应于此二种主张,如何提供一个“实然”层面的佛法观点。

“利己主义”有强烈的“目的论”(teleological theory)倾向。心理利己主义(psychological egoism)认定:所有人类的行为都是出自于“自我关怀”(self regarding),而且即使是关怀他人,导致自己的效益有所减损,但其目的都是为了让自己获得更多更长远的效益。伦理利己主义(ethical egoism)则据以进一步认定:每一个人都应该提升自己的利益,人们有义务做任何有利于己的事。

但“利己主义”(egoism)并不等于目无他人的“自我中心主义”(egotism),如果利益他人可导致己利,那么利己主义者也会勉力为之,是为“开明的利己”(enlightened self-interest)。例如:交友、诚实、助人、勤奋,这些行为即使眼前对自己不利,但长远而言都是对自己有利的。所以,利己主义者可能与道德实践者在表象上的行为无分轩轾。十六、七世纪英国哲学家霍布士(Thomas Hobbes)的整个伦理学和政治学理论,就是建立在“人性是利己”的假设上。他认为“自保”(self preservation)是人类最根本的欲望,人类的制度只是为了相互节制彼此欲望的无限扩展,以免带来不利于己的后果。[3]

然而事实证明,世间还是有一类人(我们姑且依佛教术语,名之为“菩萨”,梵bodhi-sattva),老是为了别人,而把自己的事放在一边;他们无法忍受别人受苦,而且认定自己“应该为了他人而无条件地牺牲自己的利益”。这些人奉行的正是“利他主义”(altruism)的信念。显然利己主义的说法即使不全是错的,而且反应了一大部分人类的心理状态与价值观念,但用“全称命题”(所有人类)以表达之,却是失之偏颇。

“利己主义”即使不乏实例可以为证,但这并不表示:人类就完全没有在实然层面,倾向“利他”的自然现象,也并不表示人类在应然层面“利他”的伦理实践,必然都来自“利己”因素的考量。“心理利他主义”与“伦理利他主义”也不乏实例可以为证。例如:乍见孺子落于河中,奋不顾身勇往救助,有的甚至因此而牺牲了自己的性命。这类感人的故事,屡见不鲜。此诸义行,大都出自对受难人的恻怛之心,而不是虑及事成之后孺子家属的感激与报酬,以及乡里传扬的令名美誉。那些“利己”的外部因素一旦考量进去,人就很难“奋不顾身”了,因为相形之下,内部利基的“自身安全”,当然来得更形重要。

事实可以证明:人类社会中不乏种种损己利人的布施行,在从事此诸善行的当下,是完全没有虑及“利己”(乃至“大我”)因素的。即使这些善行让人感觉快乐,但越是没有“利己”动机的善行,它所招感来的快乐就越是强大而殊胜;也就是说:感到快乐,这是从事善行自然获致的结果,却不是他们从事善行的原始动机。至于这些事实背后的原理何在?将留待下一节作进一步的探究。

这些利他主义的事例,同样只是证明了:“利他主义”反应了另一部分人的心理状态与价值观念,但也同样无法以“全称命题”,证成所有人类都是如此。(本节摘自《佛教规范伦理学》第五章第四节)

四、“中道”之定义与内涵

依第五章第三节所述,人在无限因缘推移的情况之下,依然存在着“相对的选择自由”。而在自己、他者、群体乃至动物、植物、无生物之间,人也得时常作伦理判断,以决定自己“要如此”而“不要如彼”。问题是,“要如此”而“不要如彼”,其判准何在?人如何善用“相对的自由”,而尽可能妥善地、正确地作好每一个当下的选择?在此,佛陀拈出“中道”(梵madhyama-pratipad)一词,作为伦理实践的总纲领。

“中道”常被误以为是模棱两可,或是放弃选择。其实“道”也者,途径是也;中道即是为了达到“中”之目的,所选择的一种途径。这当然不会是“放弃选择”,而且由于所选择的途径极为明确,所以也没有模棱两可的空间。

简要而言,“中”涵盖着双方面的目标,一方面主观态度必须维持“中正”而无所偏袒,另一方面对客观事理必须穷究问题的“中心”(根本核心)。透过这种公正而勤奋的态度,方能无所偏颇地从关涉到的各方因缘,而作深入考察与合理推究,彻底了解问题的真相,从而寻求合理的解决之道,是为“中道”。

“不偏不倚”是伦理判断的要领。它不但要藉助于公正的品格,易地而处的同理心,也要藉助于对更多相关因缘的认知。是以“中道论”既不偏于唯心论,也不偏于唯物论,而是心物相涉、心境相待的缘起论。

经过“不偏不倚”的伦理判断,发为行动,方为“中道”——个人或团体处在时代环境之中,要有不偏不倚的对应之道;人我之间相互对待,要有不偏不倚的对待之道;缩小范围以言个人烦恼,也有其不偏不倚的对治之道。但切莫以为,这“不偏不倚”必然就是几何线两端的中间点。懒于抉择而一心只求“标准答案”的人,反而无法培养出敏锐的心智,实践中道的生活。

例如:佛说“不苦不乐”,是为中道,这是智者的过来人语。佛陀以其修道的切身经验而深切认知:世间欲乐与禅定喜乐固不可恃,种种苦行也无益于生命的解脱,于是在自我对待方面,他向弟子们提示了“不苦不乐”中道,以为生活要领。如何而能“不苦不乐”到恰如其份?重点不在于千篇一律地找寻中间的那个定点。因为这个定点,是有可能随着个人根性、角色与周遭环境而有所调整的。奢华成性者,需要的是中间偏苦的训练;严苛待己者,需要的是中间偏乐的缓冲。同样是“不苦不乐”,在家人士的生活水平,可能还是在“中间”之上;出家僧侣就以“中间”以下的生活水平为宜。而在普遍赤贫或是普遍富足的大环境中,个人“不苦不乐”的生活水准,自亦有所不同——同样的深院大宅,座落在贫民区格外引人侧目,但在大厦如云的都会中心,就冲淡了豪门巨富的色彩。

依于上述,我们不妨尝试着为“中道”下一个比较精确的定义:“在可见闻觉知的因缘条件之中,无私地作相对最好的抉择”。

言“可见闻觉知”者,预留了感官、认知有其局限的伏笔,行为主体必须意会到:这些“可见闻觉知”的因缘,并不穷尽所有因缘,所以在作抉择之时,不敢自诩所有的抉择都是“绝对真理”,而只能谦逊地承认:这是目前为止“相对最好”的选择。

例如:人类最初发明核能发电时,认为那是零污染、高功能、低费率的一种发电方式,所以各国纷纷设置核电厂。当其时,人们认为这是一种正确的公共政策。但不料其后发生诸如苏俄车诺堡原子炉炉心熔毁、核辐射外泄的重大事故,祸害惨烈,牵连广远。经过此一惨痛教训,人们必须承认:核能发电其实是一桩错误的选择。显然,受限于认知的因素,眼前所见“最好”的选择,异日认知增广之后,往往会发现它是“不好”的选择。既然如此,中道论者只能对自己的选择,保持一种谦逊的态度。谦逊的态度,纵使不能保证其选择之绝对正确,却可减少固执己见而重覆犯错的机会。

再者,缘起论的陶冶下,所产生的自通之法,乃至“缘起无我”的洞观力,也有助于吾人在抉择之时,将“自我利益”放在一边,而为众生利益以作“无私”的抉择。例如:明明知晓核电政策所潜伏的重大危机,以及核废料无法处置的重大难题,但是有些人依然选择了核电政策,原因是:自己所处地区已在核电灾变危险区域之外,核废料的掩埋场也距离自己的住处与上班地点甚远,自己既不须负担核能发电乃至核电灾变的任何风险,又可坐拥核能发电所带来的种种生活便利。这就是一种远离“中道”的抉择,因为行为主体没有“无私”的公正态度,无法与承受核电风险的居民易地而处,尊重他们的感受,体贴他们的痛苦。

职是之故,政客或商贾也在随时因应“可见闻觉知的因缘条件”,而“作相对最好的抉择”,但那不即是“中道”,而是“赚取个人的最大利益”,差之毫厘,失之千里。所差正在“有私无私、有我无我”之别而已。(本节摘自《佛教规范伦理学》第六章第一节)

O 以上四节引文,摘自昭慧法师着《佛教规范伦理学》乙书之中,全书360页,定价360元,法界出版社已于三月下旬出版。

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[1] 有关“规范伦理学”、“应用伦理学”之定义与类别,详见本书第三章第一节,页二九—三五。

[2] 印顺导师:“然也觉得:‘离精严无贯摄,离贯摄无精严’,而其实长于辨异。”〈我怀念大师〉,《华雨香云》,页三○三。

[3] 以上有关两种“利己主义”、“自我中心主义”以及“利他主义”的内容,还有西方哲学家在这方面的相互质疑与论辩,详见林火旺:《伦理学》,页四九—七○。

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