现代著名佛学家——王恩洋先生的一生

禅宗思想 | 作者：李豫川 [投稿]

作者:李豫川

王恩洋先生,字化中,四川省南充市集凤场水龟山人。他的一生,主要从事佛学研究和弘法活动,旁及儒教思想的宣扬。治学勤奋,作风朴实,舍己为人,以苦为乐,人品光明磊落。他著作等身,成书达四十余种,议论风发,深入浅出,风行宇内,自应归入知识分子之列,但其过的却是劳动人民的生活——“在乡恂恂,与田夫野老无异;道途奔波,与贩夫走卒无殊。”给人的印象是既平凡又特殊。他曾自称“大志凡夫”,显然具有这种性质的含义。

这位现代佛学界和学术界的著名人物生于清光绪二十三年(1897)农历四月十八日。其远祖为三国时期蜀汉镇北大将军王平(?——248年),世居南充(即汉代之汉安县)。其父王思敏初为塾师,后从商,正直诚信,被推为族长。他公正廉明,不谋私利,平讼息怨,甚得人心;虽淡于交游,然亦不迕于世;敬慎寡欲,终生如一。其母张氏,性情和顺,恪守妇德,心地慈悲,敬老恤贫。见人忧苦必过问施舍,闻善则终生服膺不忘。教子有方,常告诫儿女勿捕杀虫鸟。但她一旦认定了该做的事,则虽强力亦不能挠之,可谓柔中有刚。王恩洋幼承庭训,受其母影响尤大。终其一生,除蚊蝇虱蚤外,未曾杀生。他在北京读书时即开始食素,1945 年又在重庆加入世界素食会,发表演说,宣扬仁慈,倡导祥和,消弭残杀。他待人平等守礼,不敢有欺虐之念,足见其善根之深厚。

他七岁那年进入其父执教的私塾接受启蒙教育。十一岁时进入南充县立高等小学。在校期间,喜与人辩论,口才极佳,虽长辈亦不能屈之;又爱登台演说,深得师长嘉许;好闻古今英雄事迹,常引以自励。1913年,十六岁的他考入刚开办的南充中学,以作文见长,下笔千言不起稿,议论风发,异于常人。其性格宽宏大量,课余喜读四书五经及宋明理学诸家著作。他十分钦慕明末忠臣义士杀身成仁之高风卓节,购《四忠遗集》读之。其理解力、想像力及思考力均超出一般人。

1915年,日本强迫袁世凯签订丧权辱国的“二十一条”,学校开会抗议。十八岁的王恩洋愤然登台演讲,以知耻、自觉、自任三义激励同学,声讨卖国贼;并作《亡国惨》一文警示县人。此后他接触新学,阅读了梁启超(1873——1929)的《饮冰室文集》,章士钊(1881——1973)主编的《甲寅杂志》等进步书刊,拓宽了眼界,文思益进。但他颇有自知之明,认为自己性格懦弱寡断,不适宜从政,乃立志以言论救世,终生从事社会科学研究。次年他中学毕业,南充县立高等小学聘其任学监,他辞谢,改任修身课教师,引导学生去恶扬善。张澜(1872——1955,南充人,1949年任中央人民政府副主席)、卢子鹤(1879——1963,建国后任四川省政协常委)先后聘其任家庭教师,均婉辞。这段时期,他所向往的是儒家思想。

1918年,他深感学识之不足,乃发奋自修,上邑中铁峰山潜心研读史子籍,作《大学义疏》。又读佛教之《法华经》、《楞严经》,爱不释手。认为儒家言命,即西学所谓天演,在佛法则谓因果。这一认识,贯穿了他的一生。

1919年3月,他去北京求学。临行前,亲友为其饯行,各勉以富贵功名,惟慈母诫以勿做官,学成便归家。舟行三峡,月明星稀,两三渔火,江山如画。5月抵达北平,正好碰上“五四”运动爆发,学生列队游行。他目睹这一壮观场面,感念国家前途,不禁潸然泪下。7月,他投考北京高等师范落榜。9月,入北京大学哲学系旁听。当时讲中国哲学(主要是道家哲学和宋明理学)的是马叙伦先生(1884——1970),讲印度哲学(包括唯识学、东西文化及其哲学)的是梁漱溟先生(1893——1988)。当时许多有志青年都渴望留法勤工俭学,他也不例外,曾一度进过法文专修学校,后因故作罢。

其时,陈独秀(1879——1942)、李大钊(1889——1927)、王光祈(1892——1936)等人见失学青年处境困难,乃倡办半工半读的工读互助团,意在既为失学青年谋一出路,投身劳苦生活,培养互助精神,又为新文化运动的发展培植基层力量。王恩洋对这一作法深表赞同,积极发动在京川籍失学青年参加。这年12月,天津学生复因外交事件爆发示威运动,遭到镇压,又激起了广大北京高校学生呼应声援。当局出动军警,大肆拘捕,达二千余人,驱入天安门内。再拣择肇事首要40名,其中就有王恩洋。后经起诉定罪,地方审判厅叛处其有期徒刑四月。他在狱中,起初颇有自豪之感,后见一起被捕的学生产生不安以至怨尤情绪,“群居终日,言不及义”,甚至互相轻侮,于是深切体会到古代圣贤教人安身立命养气不动心的重要意义。故在狱中百余日,颇能自得,无怨无忧,读书静坐,颇有会心处。出狱前六日,他将狱中所学所思之得,归纳为《唯情论》、《善恶论》。出狱后携此二文请梁漱溟审阅,为梁先生所否定。然此二文,实为王恩洋二十四岁以前的哲学思想之总结。

在狱中,他还阅读了克鲁泡特金的无政府主义著作,深感社会有实行改革的必要。

1920年4月底,王恩洋出狱,抱着空想社会主义的理想加入了工读互助团,担任第四组组长,集众募资,擘划经营,置机打线,卖饭供膳,销售文具用品。他每天步行10余里前往北京大学听课,其余四、五小时和大家一样从事劳动。他们开始尚可支持,一月后即因经营亏损,产品滞销,经验不足加上人事不协调,社会阻力大等种种原因被迫关门停业,终至解体。经此一番波折,他对接受外来思想进行社会改革产生了怀疑,因而决心转向佛学的探讨,希望从东方文化中寻找出有条解决社会以至人生问题的适当途径。当时梁漱溟在北京大学哲学系阐论人生问题有三大方面:一是衣食住行等生活问题,它以向前要求为主。二是对他心的问题,它以调和持中为主。三是对因果生老病死的问题,它以向后解脱为主。对这三大方面的人生问题,西方、中国和印度各有其解决的途径。西方为民主与科学,中国为儒学,印度为佛学。中、印文化无可非议,惟早熟耳。西方文化正兴旺发达,物质文明成就特高,然其弊病亦日渐暴露,从长远来看,这种文化是否能给人类带来真正的幸福,尚值得怀疑。他主张中国当此积贫积弱之际,不宜排拒西化,而应采取“全盘接受,根本改造”的方针态度。即是说存在着一个如何去掌握或引导的问题。梁氏的理论,在当时曾引起各种不同的反响,其是非曲直,难以遽下结论。王恩洋认为这是替孔子、释迦牟尼打抱不平,内心十分佩服!此后他继续研究儒、佛二学,寒假期间,整日呆在教室里研读《成唯识论》和《成唯识论述记》。

1921年,梁漱溟为了便于进行学术研究,特开辟印度哲学图书室,选王恩洋负责管理。他乃利用此一便利,广泛阅读有关佛教瑜伽法相方面的著述,尤喜欧阳竟无的著作,如《瑜伽师地论序》等。而对儒家思想,因受梁漱溟的熏陶更坚定了信仰。不久,他经梁氏介绍,前往南京支那内学院,谒见欧阳竟无(1871——1943),提出对唯识学的五大积疑(此五疑梁先生当时亦未能解答)。即(一)阿赖耶识所缘为种子、根身、器界,此与六识所缘色、声、香、味、触、法为同为异?同则八识当同六识,缘无别故;异则种子、根身、器界当同真如,不同色、声、香、味、触、法故;以唯识百法识所缘法,不列器界等故;法相自五蕴十二处十八界外,亦不闻另有器界等故。如八识所缘为真如者,则与大圆镜智有何差别?(二)《阿赖耶识颂》云:“恒转如暴流”,《成唯识论》云:“如暴流水,非断非常;相续长时,有所漂溺。此识亦尔,从无始来,生灭相续,非断非常,漂溺有情,令不出离。”王恩洋认为:众生生灭相续,即异熟相续;因此有情命者,亦称相续。惟其生灭相续,非断非常,是故无法无我。然则离阿赖耶识无别有情,其理决定。《成唯识论》谓阿赖耶识生灭相续,漂溺有情,那么阿赖耶识和有情是一是二?是一则不当云阿赖耶识漂溺有情;是二则阿赖耶识非常有情当常,无常漂溺有常,令不出离,此与数论自性神我之说有何分别?(三)世间生灭法,仗因托缘而得生起,因谓无始种子,缘谓偶值增上,除此因缘,别无自力。既无自力,缘何诸修行者,能依持自力,精进勤修?抑既无自力,唯仗因缘,佛法能不同于命定论否?(四)众生可度尽否?可度尽,则诸佛功德有尽;不可度尽,则诸佛功德徒为唐捐(虚掷、落空);究竟孰是?(五)玄奘大师在印度所立真唯识量云:真故极成色,定不离眼识,自许初三摄,眼所不摄故,喻如眼识。真唯识量但可自悟,难可悟他。以所立因,但为自许,非共了故。既难悟他,胡云能立?

学识渊博的欧阳竟无立即逐条解答,且极力称许王恩洋善学善问,已有一定功力,日后定可深入法海。而王氏也由于积疑顿释,庆快平生,又得嘉许,油然升起大欢喜心及勇猛精进心,遂头面顶礼欧阳竟无大师,心悦诚服地愿终身执弟子礼。在支那内学院,欧阳竟无指导王恩洋先读大小乘各家戒本,参对异同,知何者当行,何者当戒。次读《成唯识论述记》,有疑即问,问则必答。如此数月,王氏如坐春风,如曝冬日,时雨之化,沾溉深矣!对有为法顿生顿灭义、山河大地光光相网义、唯识所变有情互作增上不为亲缘义、法尔道理本自圆成义等等均得到胜解,为他以后从事佛学研究和弘法活动打下了坚实的基础。当时吕澂(1896——1989,后任全国政协委员,中国科学院社会科学学部委员、中国佛协常务理事)、熊十力(1885——1968,现代新儒家的主要代表人物,后任北京大学教授,全国政协委员)等人也就读于支那内学院,彼此互为同学,人才济济,群星璀璨!

这期间,王恩洋通读了清辨《掌珍论》、《思益梵天所问经》,悟得真如即诸法空性空理,非离色心等别有实法名曰真如,由是对印度佛教空有二宗的争执得以会通。他还整理并续成了欧阳竟无的讲稿《佛教非宗教非哲学》,欧阳大师阅后,极为欣喜!又作《唯识答疑》、《自杀论》、《佛法真义》、《心经略解》等论文。在《自杀论》中,他认为自杀虽缘于环境之逼迫,实质上乃由于内心之不安定,而内心之不安定则起于生活重心在外不在内。人生必有所需,故有求于外,而求于外者,本以养其内也。但求取愈多,欲望愈炽,则不以外养内,反以身殉物,此之谓生活重心在外不在内也。随各人之欲望不同,所殉亦异,古人谓贪夫殉财,烈士殉名,夸者死权,众庶凭生是也。既重心在外,故贪求无厌,愈无厌则不遂意事愈多,失望愈多则忧苦弥甚,渐觉天地万物皆不容于我,最终走上绝路。倘若能跳出名利圈子,不卷入滔滔物欲洪流,追求心灵之淡泊宁静,生活重心在内而不在外,则何自杀之有?

1922年2月,王恩洋回到阔别三年的故乡,省亲访友。8月返支那内学院,见到了梁启超、陈炯明(1878——1933)、陈铭枢(1889——1965)、李石曾、邱檗(?——1944)、蒋维乔(1873——1958)等人。并遵欧阳竟无之嘱,校刊了《成唯识论述记》、《成唯识论枢要》、《成唯识论学记》、《唯识了义灯》、《能显慧日中边论》、《仁王般若测疏》、《顺正理论》等一百多卷要籍。

1923年,二十六岁的王恩洋撰写了《料简》、《大乘非佛说辩》、《佛法根据》诸论文,力驳梁启超及日本佛学家考证《大乘起信论》乃唐人伪作之说及佛法由小乘而大乘次第演变而成,非全出于佛说之论,认为《大乘起信论》确系佛说,大乘小乘本来俱行,佛由大乘成,小乘由佛说。文出,世人大哗,常醒法师、东南大学教授唐大圆居士等人咸起争辩。王恩洋除答常醒法师一信外,其余均未予理会。是年他又在支那内学院新结识了韩文畦(1895——1983)、蒙文通(1894——1968)等人。

1924年,他因心多烦恼致病,终日礼佛发愿,行忏悔,由于用功过度,久之又得了吐血病及疟疾,不得不住杭州休养三月。病中仍坚持在杭州佛学联合会与大勇法师一起讲经说法,闻者无不感动!8月回支那内学院,9月返家省亲。

1925年3月,回支那内学院。当时该院得梁启超、陈铭枢等人的资助,正建造法相大学。7月,他被欧阳竟无任命为法相大学主任,并主讲《瑜伽真实品》及《佛学概论》。其间结识了来此求学的陶闿士(1886——1940)等人。他的讲稿《佛学概论》即作于此时,该书简明扼要地提示了法相纲领和缘生要义,体制内容,别具风格。经支那内学院刊印后,对当时的佛学界起了相当大的影响。侨居印度尼西亚西里伯岛的华侨富商黄联科(原籍福建同安)读了此书后来信说:“本人感到人生的空虚,寻求解脱之正道,出入于东西学校而无所得,时萌自杀之念,因读此书而获得解救”,遂发愿资助王氏的弘法事业。此后王恩洋的出书和兴学活动,经济上多有赖于黄氏的捐款,遗憾的是两人终生未见一面。

1927年北伐战争中,法相大学驻入军队,被迫停办。王恩洋怀着惆怅的心情,乘船溯江而上,返回故乡。途经重庆时,应佛学社之邀,讲解《心经》。不久吐血病复发,卧床月余,9月始抵家。

1928年是王恩洋最不幸的一年,母病、妻病、岳母病再加上自己亦病,贫困交集,种种不如意事接踵而来。在贫病窘迫中,先生仍研学不辍,通读了《瑜伽师地论》一百卷,颇会心有得。

1930年,王恩洋去成都,与黄肃方居士论学。黄云:“四面八方来时如何?”王答:“观无我。”黄曰:“此古德打中间之义也。”……两人还就“开悟”等问题进行了探讨,言谈十分契机。此后,黄肃方成为王恩洋弘法事业的有力支持者。同年二月,王氏在南充集凤场创办了“龟山书房”,授徒讲学。年底完成《佛学通释》一书,次年由黄联科出资印二千部。自1929年至1931年,王氏家中经济情况异常困窘,病中医药费、家庭开支及“龟山书房”经费等等,皆黄联科资助也。同年4月,欧阳竟无计划办一“悲学”,特致信王恩洋,云:“内学以精简研究为主,悲学以持正开导为主。悲学主人,非我恩洋其谁克哉?”力劝他返南京。吕澂亦来信,请其速回支那内学院,共商大计。但王氏苦于吐血宿疾累发,加之山川路遥,作书辞谢之。

1932年6月,王恩洋应成都佛学社之邀,前往讲授《佛学解行论》、《瑜伽真实品》、《广四缘论》、《八识规矩颂》,首尾达三月之久。在成都期间,他游览了大慈寺、昭觉寺、宝光寺、草堂寺、文殊院诸名刹,会见了四川佛教会会长禅安老和尚、文殊院首座昌圆法师(1879——1944)以及黄肃方等人。

1933年底,他的《人生学》完稿,在《海潮音》杂志上连载。全书共四章,二十八万字。第一章“人生学”,用佛学理论阐述人生的谬执矛盾,业果相续无已,总归于苦多乐少,故须寻求根本解脱之道。第二章“儒学大义”,认为淑善人生的初步,应以儒家修身立命,成己成人。民胞物与,天地一体之义为准则。第三章“解脱道论”,认为儒家虽能淑世而不能出世,不能得到究竟的解脱,故须依照佛教的戒、定、慧三无漏学断除烦恼,才能彻底离苦得乐,超出尘世。第四章“大菩提论”,认为仅仅追求一己之解脱属于小乘偏执,应当发菩提心,行大士行,同体大悲,不舍众生,成就清净法身,才是人生的最后旨趣。王氏之糅合儒佛,以佛法为体,以儒学为用;以佛法为究竟,以儒学为过渡的思想体系,集中体现于该书。故此书可说是他的代表作。

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