观门入道

果煜法师 | 作者：果煜法师 [投稿]

观门入道

观的定义

念佛、数息为止门尔

止观的界别

出离才跟证慧相应

不净观与慈悲观

界分别观

小结

观门的方法

观痛初门

把痛客观化

观死次门

以直接观死而封杀妄念

倚天长剑

虽入真空却非妙有

观心法门

妄念的分类

真心像虚空

真慧是从体证而契入的

见性即入流

证无作意心才成观慧

总结

那天在讲数息时,大致已把数息从第一个层次到第六个层次─即从所谓「能所交融」而证得一心境界的过程,说明清楚了。我觉得《六妙门》中的数、随、止,还比较好意会。至于观门部份,在所见到的文献资料中说得清楚明白的,可少之又少;所以大部份行人虽努力研习,还真不容易明白『观门与证慧』间的关系。理会已不可能了,更何况证得?所以今天,乃试图以我初浅的体验而阐述之:

观的定义

甚么叫观门呢?在佛法中常提到五停心观:所谓贪用不净观,瞋用慈悲观,痴用界分别观,散乱用数息观,业障重者用念佛观。

念佛、数息为止门尔

有一点你不觉得奇怪吗?在《六妙门》中,开宗明义即把数息认定是止门的初阶。我很专心地数息,即使数到「不数而数,数而不数」而能证入一心境界。这从数息而入定的法门,再怎么讲终究是止门,而非观门也。所以若将数息法,名为数息观;便很容易让人鱼目混珠,而理不清楚观门的真义。

其次,像持名念佛,即使念到「念而无念,无念而念」而证得三昧境界,那还只是止门,而非观门。为甚么呢?因为止门是跟定相应,而观门乃与慧相应。所以,即使从数息而入一心境界,从念佛而证得念佛三昧,都只是定境而非证慧也。甚至像《般舟三昧经》所说:能念到剎那间见十方佛。那还只是定境,而非慧证也。

止观的界别

一般人何以多将止门,说是观门呢?因为修止,多是从「集中专注」于某个方法或对象而入手的;所以乃把集中专注的方法或对象,而称为观也。但就定义而言:不管什么方法或对象,只要是以「集中专注」为目的者,便皆只是止门,而非观门也。

于是乎,我们要问:甚么才是观门呢?我以为:乃须与「背舍出离」相应者,才能产生证慧的体验。这也就说:止为定门,以集中专注为目的;观为慧门,以背舍出离为究竟。

出离才跟证慧相应

为甚么说:必背舍出离,才跟证慧相应呢?为背舍出离,主要在舍离我见、我爱也。这我见、我爱,既可以很粗,也可以很细。现粗的,且不谈。而细的,乃是指我们很细微的分别意识,其被称为「末那识」者。

末那识乃是指我们于分别境界中,而产生的一种对立取舍。比如说「看」,不管看到甚么,都会觉得是「我」在看─为有我故,所以能看。或者被风吹了,也会意识到有一个被吹的我。凡夫于分别心中,时时念念都会产生一个「我能作、我能受」的意识,这就是末那识。

如数息,数到心很细,连小妄念都没有了;却还意识到我在数息。这「我在」的意识,其实很细。故一个人除非修定,能修到把粗妄念、细妄念都剥除了,才能真见到这更细微而被称为末那识的我执。所以除非在修观当下,能把这个我执意识消除了,才能跟证慧相应。

观念中的我执,经过佛法的闻思后,还不难厘清。但于面对境界而产生的末那识,除非经过严谨的修行,否则是不容易消除的。所以想真证得无我的境界,那可真是任重道远哩!

所以真正的慧,非仅于闻思而已。其必以「背舍」为手段,而最后能产生「出离」的体验。于是我们再回头,看五停心观。既念佛或数息,乃以集中专注为目的;故此便只能称为定门,而不能称为慧门;只能称为止门,而不能称为观门。

不净观与慈悲观

其次,再看不净观跟慈悲观。既不净观乃为对治「贪」也;而贪的成份中,必有一部份是由于我见、我爱所引起的。所以如真能对治贪欲,必能把相关于我见、我爱的部份亦去除掉。但能否完全去除,这就未必了(要完全消除,必透过觉悟的过程)。所以不净观与证慧,乃能少分相应也。

或问:在原始佛教中,不是有以修不净观而证果的吗?汝云何说「不净观与证慧,乃能少分相应尔」?

答云:若在修观前,已有空慧的基础;则修不净观,犹可证慧也。反之,单单修观,而无空慧的见地;则只能少分相应尔。

同理慈悲观也是一样,既慈悲观乃为对治「瞋」也;而瞋的成份中,必有一部份是由于我见、我爱所引起的。所以如真能对治瞋习,必能把相关于我见、我爱的部份亦去除掉。但能否完全去除,这就未必了(要完全去除,必透过觉悟的过程)。所以慈悲观与证慧,乃能少分相应也。

这也就说,在五停心观里:念佛跟数息,全然不与背舍相应。至于不净观跟慈悲观,则少分相应也。

界分别观

第三,痴用界分别观。所谓界分别观,就是观这个「我」,乃是由五蕴所假合而成,故无实我、无真我。或者以观十二入、十八界等,而来破我见、去我执、消我爱。

那界分别观,是否全与观法相应呢?我只能说「多分相应」,而不能说「全然相应」。为甚么只多分相应,而非全然相应呢?

因为如果仍用第六意识去思惟,则不管结论如何?终究是『作意分别的心还在』。还觉得我在想;还觉得我比从前清楚多了。这左想右想,能想所想,何能翻出末那识的掌心外呢?所以再怎么分析,四大皆空,五蕴非我。无能、无所,非作、非受。都只能说是观慧的前方便,而不是观慧也。

所以有人说「观是思惟修」。其实思惟,顶多只是闻慧或思慧,连修慧都不是,更何况证慧呢?于是乎,既修止不是观,也思惟不是观,那什么才是观呢?更如何才能证呢?

其实,我前面已说过了:必以「背舍」为手段,而最后产生「出离」的体验,才与证慧相应。这也就说:初以消除末那的分别意识为入道方便,而最后以证得「无作意心」或「无功用心」,才为究竟。

小结

然而修观,不管修那一种观法,最初都必从「作意」而起观─因为如果不作意,我们就不能起观。其次,在修观的过程中,乃必以观法而渐降伏此作意之心。若待作意之心全然降伏了,即能保任于观法中而不再迷离。这即称为无功用心,也才能成就真正的智慧。

观门的方法

前之定义,似太抽象了,而难以意会。故以下我且举几种观门来说明之。这些观门,是我在修行的过程中,慢慢整理出来的;故说法可能与别人有很大的差异。

观痛初门

首先用大家最熟悉的对象来观,比如打坐时身体有某个部位在痛。一般人在痛的当下,就直觉地认定『痛者就是我,我者正在痛』。把痛跟我纠成一团,难分难舍。甚至会觉得:我快痛死了!其实打坐时,再怎么痛也不会死的;但我们就是习惯把痛跟我、跟死,连想在一起。

好!现在开始修观,观什么呢?乃直接观痛去也。观痛首先就得直接去面对痛而不求回避。既不可为怕痛而拼命数息,也不可念佛持咒而求苟安。对于「痛」,我们只是清楚而冷静地去观待「它」。

把痛客观化

这时还觉得痛吗?当然还觉得痛!但是在观的过程中,却要练习把「我在痛、我怕痛」的心理,慢慢去除掉。这慢慢去除「我在痛、我怕痛」的心理,即是前所谓:以「背舍」为手段。

这以「背舍」为手段的练习方式是:如前念不觉而现起「我在痛」的妄念时;则后念既警觉起,马上对治曰:「不!不是我在痛,而是它在痛!」于是既是它在痛,便与我没什么相干也。过一段时间后,如「我在痛」的妄念又现起了;则既警觉起,又马上对治。

于是乎,练习既久,这「我在痛」的妄念,就能慢慢减少以至于不起。这时,即已把痛完全客观化:痛就是痛,而非我在痛也。

既痛就是痛,而非我在痛;则虽痛而不必苦也!一般人的苦,乃为求不得,故苦─心求避免于痛,而不得避免。现既不求避免于痛,则已「出离」于求不得之苦也。这乃谓从背舍而出离矣!

这从观痛而背舍的出离法门,虽不能完全降伏我爱、我慢,但至少能出离部份的执着与烦恼,故与解脱道乃能少分相应。

观死次门

以上已说明观痛初门,其次再说明「无常观」。我在学佛后不久,有位老师(乃居士也)教我们无常观。他的观法是:先观一个人死掉了,躺在地上,动弹不得。这个人是谁呢?就是我自己。我不只死掉了,并且过一段时间后身体开始慢慢变黑,变烂,变臭。观法次第类似所谓的「不净观」。

我虽也很努力地去练习,结果成效很差。因为即使把那个人观成躺下去了,可是他却不安份,死不了。过一段时间后,他又翻身爬起来了。我虽警觉到,马上跟他说:「躺下去!躺下去!你已死掉了!」可是过一段时间后,他又爬起来了。我虽反复练习,总不能置他于死地。我个人用观相法门,从来没有成功过。

以直接观死而封杀妄念

后来在跟我师父学禅一段时间后,我却用上另一种比这更直接的观法。现在不用观人死掉而躺在地上,而是在意识中直接提起:我已死掉的正念。

但这观法,因不是集中专注的修定法门,所以不必像念佛、持咒般地须反复念诵着它。而是当:若返观我们有其它妄念时,才提起「我已死掉」的正念而加以对治。比如当修观时,却不觉而现起:「我下个星期要去怡保!」于是既觉察到妄念之起,马上对治曰:「既已死掉了,还去怡保干嘛?」为此妄想乃被对治而消除。若过一段时间后,却起另个妄想:「我现在身体很痒哩!」「你早就死掉了,还痒甚么!」

这也就说,因为我们活着,所以才有这么多妄想好打。反之,若提起「我已死掉」的正念,则一切妄想皆云消雾散矣!

倚天长剑

这「我已死掉」的正念,就像倚天长剑一般,佛来佛斩,魔来魔斩,到处追杀。最后一切妄想心,一切攀缘心,一切作意心,都将被歼灭无余。这就是前所谓的「从背舍而出离」也。

这观法如用得上,在一支香里就能把跟『我活着』有关的妄想杂念,全消除得干干净净,而能体验到佛法所谓的空、无我或解脱的境界。

虽入真空却非妙有

这时,再回头省思数息修定等方法,则未免太迂回撩绕了;像用石头压草般地,压了又长,长了再压,总不能安平。何如用剑,连根铲除呢?

但这观法,就已究竟了吗?至少以大乘所谓真空妙有的境界来看:只入真空,未出妙有,故未究竟也。于是乎,我们乃必再修第三种观法。

观心法门

此谓「观心法门」者,却非欲将心,观成什么形相。反倒是当返照妄念之起,而即以截断。以这样,观之又观,断之又断,最后终能把粗妄念跟细妄念完成消除。

妄念的分类

依我个人的经验,妄念大概可分作几大类:第一属于身体之外的境界,即五尘也。这部份的妄念,以较粗故可以很快消除。第二是跟身体有关的觉受,这一部份如仔细检点,也可渐渐消除。第三是意识纷飞,包括过去、未来、现在。过去未来者较粗,而现在者较细。甚至妄念中,还包括刚才所说:觉得有一个能作、能受的我。这些其实都还是妄念,只是为更深细的妄念尔。因此我们也一样用「返观截断」的方法,而把这些妄念完全消除。消除到最后,『一念不生全体现,光明寂照遍河沙。』即能体会到佛法所谓的真心境界。

真心像虚空

真心与妄识,如何鉴别呢?如《楞严经》所谓:『譬如行客,投寄旅亭,或宿或食,食宿事毕,俶装前途,不遑安住。若实主人,自无攸往。如是思惟,不住名客,住名主人。』故若是妄识者,乃如旅客,有来有去。反之,既真心者,唯不动尔。

问:既真心不动,能分别否?答:虽分别,仍不动也。

以妄识分别境界,就像坐在奔驰的火车上,而外观窗外的景物。这时既景物在动,也观者在动;所以很难确认真相为何?而用真心返照万物,却如于虚空中俯视大地,高山狭谷,无不明了。

这时既能够看,也能够听;只是不再起「我在看、我在听」的妄想尔。同样,对于境界,也知有大小形色之差异,只是不再取此舍彼,而妄加干涉尔。杂念自现起,也自消逝;而不再起「我想、我不想」的分别作意。

这时心像虚空,包纳万物。而身体、尘境、妄想杂念,就像虚空中的云。云尽管东飘西荡,虚空还是如如不动。这时作意分别的妄心虽消逝无余,而种种缘起的境界反更清楚明了地映现在无为的寂照中。

于是乎,我们再来检点「云何从背舍而出离?」以返观妄念而截除之,即是背舍也。最后,能证得「一念不生」的无心境界,即是出离也。而此之出离者,不只能证得真空境界,也将成就性相不二、理事无碍之妙有境界。

真慧是从体证而契入的

以上不管「出离或真心」,都是当从修行的体证去契入也。所以如你体验到了,就自个明白。不然我再怎么费尽口舌,终究是画饼不能充饥尔。

我觉得目前的佛教学者,都倾向于用思惟的方式来理解佛法。于是乎,对必须体证才能究竟明了的真如境界,便无法契入。这不是为「真如不了义」故,而是为「证量不足」尔。

这也就说:真正的观慧成就,必须把作意心,那细微的我执习气全扫除了,才能契入。否则只用思惟方式说这个我如何地假;但于面对境界时,却一切依然故我,还是执着得很。

见性即入流

而真有体验者,即使一言不说,即使不刻意降伏,他终将渐渐消除我执而契入于解脱境界。

或问:见性后,还会退失吗?

答曰:性乃不动,故真见性者即不退失矣!但此之谓不退失者,乃是就理而言。若就所证的境界而言,便不免于出观或下座后,即退失矣!于是才有所谓「悟后启修」,而去保任也。

其实,这时说他「是否退失」?乃牵涉到个人对退失不同的定义。但至少对已见性者而言,他终将很快回到正路,而继续迈向解脱的大道。所以就长期来讲,他已入流了。

为何称为入流呢?就像丢一块木头而入河里。于是乎这块木头终将顺着水流而没入大海。这也就说:只要真见性后,便迟早会入解脱的大海。

证无作意心才成观慧

总结以上所说:所谓观慧,既非闻所成慧,也非思所成慧。故于禅坐时,用第六意识去思惟「十二因缘、诸法无我」的道理,即使怎么观、怎么想,其实离观所成慧还远得很哩!因为这时第七意识的我执作用,仍梗梗常在。故除非再用想通的道理,用以追杀一切妄想杂念,一直到所有「能所对立,心物隔劾」的微细妄想都已扫荡尽绝,这时才能与慧证相应。

对于这一点,很多书其实都没交待清楚。所以若问:十六行观中,从呼吸去观无常、无我;但必观到什么境界才能解脱呢?难道像我这样坐着想一想,就能解脱吗?在原始佛教中一向强调:必定慧等持,才能解脱。否则连细微的妄想,都检点不出来,更遑论去调伏它。若细微的妄想都不能降伏,连入定都不可能,更何况证慧呢?

而修定,即使能降伏细微的妄想,但初以集中专注为导向故,便只能证得忘我的境界,而不能体验无我的灭谛。而修观,既初以背舍出离为导向,又能降伏细微的妄想,故最后能证得无我的境界。

总结

这也就说:必降伏一切作意心、功用心与末那识,才能跟真正的观慧相应。于是乎,再回头看《六妙门》中的「还与净」,便不难理会。所谓「还」者,即「还到源头」。能从见性而证得真如心,即已还到诸法之本源。而既已消除末那之染污,且又还到诸法之本源,那当然就是净而非染了。

总之,「观、还、净」,都是唯证相应尔,而非仅用意识便能思惟理解的。故对真有体验者,讲来讲去,只益戏论,而徒为瓜葛尔;而对未体证到者,却是画饼也充不了饥的!

(二○○○年十月十六日讲于马来西亚、太平的僧伽共修班,由释继哲整理)

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