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地论学派的判教思想与南朝佛教

圣凯法师 | [投稿]

　　南方“五时教判”传入北方后,地论学派中亦出现类似的判教。其中以智诞、道凭以及俄藏Φ180敦煌文献为中心,体现了这一趋势与变化。智诞综合北方的华严学与南方的涅学,完成新的“顿渐五时”教判;道凭吸收了菩提流支“一音教”与南朝“五时判教”的特点,结合“言音”与“时”、“机”来判别教法,依“一音教”批判顿渐教判;俄Φ180的作者则形成了人天教、有相教、无相教、一乘教、常住教的“五时教判”。

　　地论学派以弘扬《十地经论》为中心,兼习《华严经》、《涅槃经》等。以菩提流支、勒那摩提所译经论为主,经过慧光、道宠等人的弘扬,成为当时北方佛学的主流。地论学派的判教理论,非常丰富而又繁杂,它反映了当时北方佛教思想界的混乱,同时也重现了南北佛教交流的活跃。尤其是在“北周法难”时期,北方学僧纷纷南下,后来又回到北方,无疑促进了南北佛教的交流,南方佛教的思想亦随之传入北方。

　　六朝佛教的判教理论是以慧观的“顿渐五时教判”为中心而逐渐展开的,于是涅槃学派、成实学派建立了自己的判教思想。当时,地论师接触到以“时机”为中心的教判,亦纷纷吸收进本学派,于是出现统摄与融合南北佛教的判教思想。

　　南方“五时教判”传入北方后,地论学派中亦出现类似的判教,其中以智诞、道凭以及俄藏Φ180敦煌文献为中心,体现了这一趋势与变化。

一、智诞与顿渐五时

　　净影慧远在《大乘义章》的判教异说中,举出刘虬的“二教五时七阶”、“诞公”的“顿渐二教”、菩提流支的“一音”。其中,记载“诞公”的判教说,又诞公云:“佛教有二:一、顿;二、渐。顿教同前,但就渐中,不可彼五时为定,但知昔说悉是不了,双林一唱是其了教。”〔1〕慧远所述“诞公”的判教,是以《华严经》为顿教,他反对把渐教分为五时。在渐教中,只有佛陀在入灭前、在双林树间开讲的《涅槃经》是了义教,而在此之前所说的一切经典都是不了义教。智?亦有引述“诞公”的观点,《法华经》自然亦是了不义教。〔2〕

　　“诞公”究为何人?隋以后的中国、日本佛教界众说纷纭。坂本幸男经过严密的文献考察,认为“诞公”即《大般涅?经集解》中的“慧诞”。〔3〕《续高僧传·慧诞传》记载,慧诞从学于昙延,精研《涅?经》及《摄大乘论》,住长安延兴寺,开席讲说。仁寿(601—604)年中奉敕于杭州天竺寺建塔,住灵隐山。后返延兴寺,讲授义学。贞观(627—649)初年示寂,世寿七十余。〔4〕但是,《大般涅槃经集解》是梁代的作品,故与《续高僧传》中的“慧诞”年代不相符合。〔5〕

　　慧诞或许是《高僧传》与《续高僧传》中的“智诞”〔6〕,宋代从义(1042—1091)《法华经三大部补注》说:“《妙玄》云:诞公,僧传中有江西释智诞,亦善经论,其人是乎。”〔7〕智诞的传记,在《高僧传》中是附在慧隆(429—490)传:“时江西有释智诞,亦善于经论,与隆比德齐时,各驰名两岸”。〔8〕依此可以确定,智诞与慧隆是同时代的高僧。

　　在北魏时代,皇室对南朝佛教十分崇拜,《高僧传·僧宗传》说:“魏主元宏,遥挹风德,屡致书并请开讲,齐太祖不许外出。”〔9〕僧宗(438—496)是著名的南齐僧人,曾经讲学《涅槃经》达一百遍,北魏孝文帝遥闻其名,致书请其讲说,南齐因而订有禁止出境之令。孝文帝在迁都洛阳后,完成云冈石窟,努力推动佛教的发展,于是招请僧宗,输入南齐佛教。但是,南齐佛教仍然传到北魏,在《魏书1释老志》中,孝文帝时代的义学僧出现“智诞”,或许即是南朝智诞移居北方,教导昙准(439-515),于是昙准才会南下,随僧宗学习《涅槃经》。《续高僧传·昙准传》说:

　　释昙准,姓弘,魏郡汤阴人。住昌乐王寺,出家从智诞法师受业。钻研之勤,众皆弗及,处静味道,无风尘之志。善《涅?》、《法华》,闻诸伊洛。闲居游思,不交世务,承齐竟陵王广延胜道,盛兴讲说,遂南度止湘宫寺。处处采听,随席谈论。〔10〕

　　昙准善《涅槃经》、《法华经》,应该是向智诞学习的。后来,受南齐竟陵王的邀请,南下住在湘宫寺。《僧宗传》中说:“北土法师昙准闻宗特善《涅槃》,乃南游观听。既南北情异,思不相参,准乃别更讲说,多为北士所师。准后居湘宫寺,与同寺法身、法真并为当时匠者。”〔11〕昙准来到南方,是为了能向僧宗学习《涅槃经》,可知南北佛教界对《涅槃经》的理解不同。当然,昙准到南方学习,应该是受到其师智诞的影响。

　　另外,如安廪(507—583),是慧光的弟子,曾入南朝,为陈文帝讲《大集经》。在出家前,“制《入神书》一首、《洞历》三卷”,“性好老庄,早达经史。又善太一之能,并解孙吴之术”。〔12〕

　　所以,南齐刘虬于永明三年(485)完成《无量义经序》,提倡“五时教判”的思想。而最新的教判思想传到北方后,移住北朝的智诞综合北方的华严学与南方的涅?学及刘虬的教判思想,完成新的顿渐二教判。而且,这种顿渐五时教判思想,亦会影响到地论学派内部,成为地论学派一流的判教理论。

　　现存敦煌文献,在“教迹义”中,提到“顿渐五时”的判教:

　　大圣成道,为众生说十二部经,释迦一应,众生见则不同。近见之徒,见释迦从白净王家生,见在本树下土地草坐上成道,世界名娑婆,人名释迦,在树下成道;一七日不说,二七日后,为提谓、波利说五戒十善;三七日后,为阿若居眜五人等说四谛*轮;讫十二年后,破计断常患,第二十年中,说空宗《般若》,破执相患;第三十年后,说一乘,破执三之患;第四、说《大涅槃》,破众生计生灭之患。此乃为小根众生,说渐教*轮。

　　中间为凡夫说常住经,如《胜蔓》等经,不落渐教中。

　　顿教中众生见释迦,从婆罗门家生,见金银地、七宝树、金银狮子座,世界名莲花藏。此是净土,在摩羯道场成道,佛号卢舍那。初成正觉,不起道树,威神加被普贤菩萨,为一生补处,说“世间净眼”、“卢舍那”品,此是第一会。强调,渐教、顿教的差别首先在于八相成道的不同。“渐教”的八相成道,是在净饭王家族出生,在树下成道,应化的世界是娑婆世界,佛号为“释迦”;而“顿教”的八相成道,出生于婆罗门家,在摩羯道场成道,所见到的地是金银,树为七宝,座椅是金银狮子座,世界自然是净土,佛号为“卢舍那”。二者明显不同,“顿教”的八相成道殊胜于“渐教”。

　　正因为八相成道的不同,所说的教法自然不同。

　　解释“顿教”、“渐教”在教义上的差异:

　　所以云顿者,谓如来初成正觉,在寂灭道场,七处八会,说六忍十地。此经,文抱众渊,义贯群籍,文旨圆备,故云顿教*轮。所以云渐者,夫智深易化,识浅难悟,故菩萨解明,契玄于初唱。二乘识昧,不达于初说,故使如来移光道场,降仪鹿苑,十二年中发唱二乘,诱令渐进,小德易盈,得少为足,执固铿然,谓为定极。故使如来十二年后、卅年中,说《大品经》等经,通教典籍,《维摩》、《思益》二轮虚典。此经所明,三乘同悟,使知有大可仰,小可恤也。二乘诸人,始疑三乘,观空既同,亦应有中得果处齐。所以弃小情欲,如得济舍船,御大心固,如未度思船。是以如来卅年后,七年之中,敦一乘妙致,明万善同归,右百川赴海,谤三非真,明一是实。实教虽彰,义犹纤隐,何者?但明万善为正因,未显佛性为正因;虽明寿倍尘沙,不论命无迁化。是以如来降驾双林,明禀气合器,皆有常我至乐之性。喻如贫女地中伏隐金,金刚力士额上宝珠。转轮圣王,甘露之泉,怀情抱识,并有契照之果。命若渊海,无增无损,身若金刚,物莫能阻,理穷于斯,义无遗隐。

　　“渐教”与“顿教”的差别,首先因为根机不同,故教法才有顿渐之别。其次,从根本真理来说是相同的,即《华严经》与《涅槃经》的最后究竟是没有差别的。

　　在“渐教”中,佛陀成道二七日后,为提谓、波利二居士说五戒十善,这即是“人天教”;三七日后,佛陀在鹿野苑为五比丘初转*轮,在这十二年中,以二乘法,劝诱小乘渐进大乘,类别“三乘别教”,但未提到“菩萨乘”。在十二年后至卅年中,说《大品经》、《维摩经》、《思益经》等“通教”典籍,这些经典是三乘同悟,菩萨乘依之进趣佛乘,亦可融摄声闻、缘觉,即是“三乘通教”;但是,三乘既然同观空性,所证果位应该相同,因此激励二乘能够舍小归大。于是,如来在成道三十年后,在七年之中,说《法华经》,阐明万善同归一乘,三乘为权,一乘为实,即是“同归教”。但是,阐明万善为佛道正因,而未显佛性为正因,所以如来在涅?前,阐明众生皆有常我至乐之性,无增无损,即是“常住教”。因此,“渐教”的五时中,《涅槃经》为“了义”、究竟,前四时为“不了义”、不究竟,确实是智诞的判教思想。

　　“顿教”即是《华严经》、《菩萨璎珞本业经》,“璎珞本业”本是《华严经》系统的用语,故本经与《华严经》相合之处甚多,尤其是以立十信、十住、十行、十回向、十地、无垢地、妙觉等五十二位菩萨行位而有名。所以,“顿教”是如来初成正觉,在寂灭道场,共“七处八会”,〔13〕阐明“六忍十地”的菩萨行位。而且,P.2908指出二经的关系:《华严》中七会,菩萨劝教。弟子受行前,《华严》七会,是我广说;今日《璎珞》说,此等皆是顿教。P.2908作者强调,《璎珞经》是“七处八会”的第八会,如来在寂灭道场说《璎珞经》。因此,如来在七会广说《华严经》,最后说《璎珞经》,所以二经都是“顿教”。对于“顿教”、“渐教”的次第,P.2908说:

　　夫玄光映像,则先烽后累(?),润教备佛,则始大终小,圣心无偏,垂化应均。所以布教津殊,人差先后者,斯有以也。菩萨大士,署德深远,悬期极果,若闻妙法,便能功慧并备,因强意广,所以在先。二乘小德,殖因浅薄,志居近果,若能胜化,不能智德俱习,行弱心狭,所以在后。然顿教被大,无隐义之说;渐化训小,有覆相之言。

　　“顿渐”是属于教法的差别,则根机的差异即是大乘、小乘。“顿教”的根机是大乘,直截了当说佛陀本义;“渐教”为了教化小乘,因此在教义表达上常设方便。在设教次第上,“始大终小”是P.2908的基本观点。菩萨大乘根机深厚,福慧俱备,果位接近于菩提,所以先为菩萨宣说“顿教”。二乘根机浅钝,安于小乘果位,心行劣弱,无法具足智慧福德,所以在后。

　　P.2908的设教次第,与法藏《五教章》记载智诞的判教相似:

　　依诞〔14〕法师等,依《楞伽》等经,立渐顿二教,谓以先习小乘,后趣大乘,大由小起,故名为渐,亦大小俱陈故,即《涅槃》等教是也。如直往菩萨等,大不由小,故名为顿,亦以无小故,即《华严》是也。远法师等后代诸德,多同此说。〔15〕

　　智诞的“渐教”是先小后大,大由小起,而且大小俱陈;而“顿教”则无小乘根机,大不由小。所以,P.2908的判教观点,与智诞的“顿渐五时”判非常相似。

　　窥基《大乘法苑义林章》在菩提流支的判教前,记载古来大德的“顿渐二教”:

　　古来大德立有顿渐二教,为诸菩萨大根大茎,说《华严》、《楞伽》、《大云》、《法鼓》、《胜蔓》等经,一会之中,说二谛理尽,名之为顿;大不由小起,故名为顿。始从佛树,终至双林,从浅至深,渐次说法,因果、三归、五戒、十善等法,三乘有教《阿含》等经、《维摩》、《思益》、《大品》空教,《法华》一乘,《涅槃》等说常住佛性,皆是渐教。会通三乘,大由小起,名为渐也。〔16〕

　　《华严经》、《楞伽经》、《大云经》、《法鼓经》、《胜蔓经》等如来藏经典都是“顿教”。“渐教”即是“五时”,而且设立“顿教”、“渐教”的理由,与《五教章》记载相同。因此,窥基在《义林章》中亦提到刘虬的“五时教”,因此“古来大德”肯定不是刘虬,有可能是智诞。

　　总之,智诞的“顿渐五时”判教,是吸收了南朝的判教思想,而且融入北方的佛学思潮,从而成为地论学派“五时教判”的源流。敦煌写本P.2908的判教观点,完全类似于智诞的“顿渐五时”,有可能是北方地论师的著作。

二、道凭与五时教义

　　道凭(488—559)的判教思想,散见敦煌遗书S.613V《纲要书》。该书中说:“一乘之相,《无量义经》中,明教一圆音无二故也。《大品》中,明理一真性般若也;《法华》中,明行一。此是道凭法师说也。”〔17〕S.613V《纲要书》是地论学派南道系中重视《大集经》的一流,而且提及道凭法师,可见《纲要书》与道凭具有内在的关联。但是,S.613V《纲要书》记载道凭的判教,应该是属于菩提流支的“一音教”,《大品般若》是阐明“理一”,《法华经》明“行一”,都是对如来教法的不同诠释。

　　地论学派的“别教、通教、通宗”三教判,从目前文献来看,与法上——慧远系根本不同,而与道凭——灵裕系有紧密的关联,可能属于该系的判教思想。〔18〕

　　在北周慧影《大智度论疏》卷十七中,引用了道凭的“五时教义”:

　　道凭法师读于此经,以见令三乘同学般若故,造五时教义,以于此经为通教。若以出生三乘,名通教者,一切大乘经,乃皆出生五乘,亦应并是通教。……《夫人经》云:“如阿耨达池出八河。如是摩诃衍出生声闻、辟支佛、世间出世间善法。”言世间者,据人天乘;出世间者,菩萨乘。当知一切大乘,皆出生五乘,无非通教,何独此经?此经乃播生五乘,今但说三耳。师言:般若乃是阿梨耶识,实谛真心;二乘净智,但是转识,不得此智。云何乃言当学般若波罗蜜?此是论三乘同观实相,据常住般若为语,非论真智,真智二乘不得〔19〕。

　　道凭的“五时教义”,是以《般若》为通教,即《般若》为声闻、缘觉、菩萨三乘所共通。但是,在三乘内还存在二乘与菩萨乘共不共的问题,这是由《大智度论》共不共般若所引发,所以,三乘仍然可以判别出现“通教”与“别教”。而且,道凭以阿梨耶识与转识,阐释般若与二乘净智的不同。

　　道凭的判教思想,S.613V《纲要书》中记载为“一音教”,而《大智度论疏》卷十七中则为“五时教义”,二者是否不同?日本学者织田显?的研究表明,道凭的“五时教义”与智?《法华玄义》引用题名为菩提流支所撰《法界性论》的判教,相当一致。〔20〕道凭引用《无量义经》证明“一音教”;智?引用《无量义经?说法品》说:“次说方等十二部经、《摩诃般若》、《华严》海空,宣说菩萨历劫修行。”〔21〕以“《华严》海空”解释“华严时”,以此证明五时教判。智?引用《法界性论》(即《法性论》)说:

　　言华严海空者,若作寂灭道场之《华严》,此非次第。今依《法性论》云:钝根菩萨三处入法界,初则《般若》,次则《法华》,后则《涅?》。因《般若》入法界,即是华严海空。〔22〕

　　《法界性论》的判教,是《般若》、《法华》、《涅?》的次第。但是,《维摩经文疏》卷十六引用同样旨趣的《法界性论》,文字稍微有异:“如《法界性论》云:若利根人于《摩诃般若》入法界,若中根人于《法华》入法界,若下根人于《涅槃》入法界。”〔23〕依青木隆的研究,《法界性论》是论述《华严经?入法界品》,“华严时”是利根入法界者,从此以下是钝根入法界者;而钝根的菩萨分为上、中、下根,分别与《般若》、《法华》、《涅?》相匹配。〔24〕

　　所以,道凭的“五时教义”是:一、华严;二、三乘别教;三、三乘通教(般若);四、法华;五、涅?。〔25〕“五时教义”的意义在于弥补了“四宗判”的缺陷。因为“四宗判”无法收摄《法华经》,而且不能突出《华严经》的殊胜,所以后来才会出现“五宗”、“六宗”等判教。其次,吸收菩提流支“一音教”与南朝“五时判教”的特点,结合“言音”与“时”、“机”来判别教法,依“一音教”批判顿渐教判。

　　道凭的“五时教义”亦为以后“四宗判”的分裂,提供了思想的渊源与根据;而且,影响了智?“五时教判”的分判。所以,天台思想受到地论学派南道系的影响,是来自道凭——灵?一系,而不是法上——慧远,从而重现了中国佛教思想史上的真实面目。

三、俄Φ180与五时教判

　　俄Φ180是地论学派晚期的文献,作者不明,成立时间大约在公元563—610年。〔26〕在“次广辨经教”中,首先论述了三家的异解,然后再建立自己的判教思想。

　　第一家是达法师的“三时经教”,俄Φ180说:

　　第一达法师解,唯有三时经教。一者开源*轮,即是始《华严》明大乘之理,开悟菩萨。引文言:如日初出,先照高山。二者权源*轮,即是从鹿野苑至《法华》教,明理未极,方便权化也。三者还源*轮,即《涅槃》教,明源反本,所以称还源*轮也。故《十地经》云:摄法为首,三时转故。此意明三相也。生分说法,即是开源;住分说法,即是权源;灭分说法,即是还源。此亦不足明是三时之教也。〔27〕

　　达法师建立开源*轮、权源*轮、还源*轮的“三*轮教”,开源*轮是《华严经》,开始阐明大乘的教理,教化菩萨;权源*轮是从鹿野苑至《法华经》,这是方便教化,是不了义之理;还源*轮是《涅槃经》,返回根本渊源。

　　达法师引用《十地经》作为教证,见于《十住经》、《六十华严·十地品》,〔28〕但是不见于《十地经论》所引的《十地经》。二者对照发现,《十地经论》所引的《十地经》说:“摄法为首,一切处一时成一时转故。”〔29〕不见“三时”的用语。而且,达法师的“三时经教”与兴皇法朗(507—581)的“三种教判”类似,三种教判即“根本教”、“方便教”、“归宗教”。〔30〕“三时经教”是大乘—大小乘—大乘,即是“优—劣—优”的关系;而“三种教判”是“真实—方便—真实”的关系,二者不同点亦是非常明显。

　　第二家是“五时教判”,说者不明,俄Φ180说:

　　第二解云,凡有五时经教。一者三乘别教,为声闻说四谛,为缘觉说十二因缘,为菩萨说六度,三乘各有所禀,故是别教也。故《法华经》言:为求声闻者,说应四谛法,乃至菩萨说六度也。二者三乘通教,等为说般〔31〕若,故《般若经》云:欲学声闻,当学般若,菩萨亦然。三者抑扬教,即《净名》等经,即贬挫声闻,赞扬菩萨也。四者一乘教,即是《法华经》说一乘,故言十方佛土中,唯有一乘法也。五者常住教,即《涅槃经》开宗,所明常住也。故《涅槃经·梵行品》末说:从牛出乳,从乳出酪,从酪出生苏,从生苏出熟苏,从熟苏出醍醐〔32〕。合云:从佛出十二部经,从十二部经出修多罗,从修多罗出方等,从方等出波罗蜜,从波罗蜜出大般〔33〕涅槃。十二部经即是三乘别教,此教说有,但有既区分,故是别教也。修多罗即是三乘通教,修多罗此称法本,五时般若明二谛,是万法之本。方等即是抑扬教,赞扬菩萨,故是方等也。波罗蜜者,即是一乘教,一乘到等量彼岸,是波罗蜜也。大般涅?是常住教,此自可知也。〔34〕

　　第二家的判教,即是三乘别教、三乘通教、抑扬教、一乘教、常住教等“五时教判”。佛陀为声闻、辟支佛、菩萨分别演说不同的教理,即为“三乘别教”;《般若》荡执明空,通贯于三乘,称为“三乘通教”;《维摩经》、《思益经》赞叹菩萨道而贬斥声闻,故为“抑扬教”;《法华经》阐明会彼三乘,同归一佛乘,称为“同归教”;但是,《法华经》还未谈到法身常住、众生皆可成佛的道理,因此仍然不是最终最圆的经教,最后佛陀在涅槃前演说佛性常住之理的《涅槃经》,故为“常住教”。

　　这与吉藏《三论玄义》介绍慧观的教判一致〔35〕;而且引用“五味相生”的解释,与《大般涅?经集解》中僧宗的判教相似。〔36〕可见,这二家是南方涅槃学派的判教谱系。

　　第三家是庄严寺僧?(467—527)的“四时教判”,俄Φ180说:

　　三庄严寺法师,明经教大小,同凡有四句:一初小后大,即初说小乘,后说涅槃也;二初大后小,初说《华严》,后说双卷《泥洹》等也;三初后大,即初说《华严》,后说《涅槃》也;四初小后小,即初说相教,后说双卷也。所以有此句者,正逐物根性不同,此意如前释也。虽有四句,即不依后三,经教止就前一句。是次第教。中凡有四时:一者有相教,即是十二年中说法也;二者无相教,即十二年后说五时《般若》、《净名》、《思益》之流;三是一乘教,即法华教也。四常住教,即《涅槃经》也。所以知四时者,凡引两义:一、逐三宝,二、逐三理。〔37〕逐三宝者,第一时,佛寿八十,法是有相,僧是出家声闻;第二时,佛寿七百僧。

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