关于玄奘法师的《会宗论》

巨赞法师 | [投稿]

关于玄奘法师的《会宗论》

巨赞法师

玄奘法师在印度的时候,曾经用梵文着《会宗论》三千颂,和会当时佛教界性、相两宗的纷争,并得到那烂陀寺戒贤论师等人的赞扬,可见是一部很重要很有价值的着作。可是玄奘法师回国以后,非但没有把它翻译出来,而且在他的弟子的着作当中也很少提到,这是为什么呢?我以为《会宗论》上的理论,可能在玄奘法师为弟子们讲解新译经论的时候,结合听众的理论水平,随口演述了出来,所以不需要再翻译,也就提不到《会宗论》的书名了。例如我在《关于空与有的问题》一文中,提到窥基法师的说法,合于《会宗论》的精神,可能就是玄奘法师的见解。此外还有一个在印度佛教界纷争不休的问题,玄奘法师也用和会的办法把它解决了。现在乘纪念玄奘法师的机会,简单地介绍解释如下,藉以表现玄奘法师对于印度佛学以及哲学思想的贡献。

主观心理与客观现象究竟发生怎样的关系,是哲学上面的一个基本问题,也是佛教思想的来源之一。大乘佛教史上,对于这个问题,历来有许多争论,如龙树《大智度论》卷六,用做梦为例就开展了几番有趣的辩论。第一番辩论中,有人说,不应该说做梦没有根据,因为我们如果白天没接触过真实的事物,晚上怎么会做梦呢?另一个人反驳道,梦中见人有角,或者身飞虚空,都是没有的事情。做梦,完全出于主观的心理作用,毫不实在。接着,第一个人解释道,白天实在看见过人的头和牛的角,也实在看见过虚空和鸟的飞翔,所以晚上做梦才见人头生角,身飞虚空。另一个人又反驳道,虽然在白天看见过人头和牛角,但梦中生角的人头是妄见,因为世界上根本没有头上生角的人。这又是一番。像这样的辩论,到了第二期大乘即相宗兴起的时候,就更深入,并且确定了若干专用名词如“相分”、“见分”等等,贯串着整个理论,使佛学的内容更加丰富起来。

关于“相分”和“见分”的解说很多,现在只就本文所用到的意义略为谈一谈。见分就是我们认识事物和考虑问题的心理活动,相分即心理活动的对象,这当然都是主观心理和客观现象两方面的事情,因此在主客观发生关系的问题上,就有许多不同的见解。玄奘法师在印度的时候,印度佛教界中有一派人主张“见相同种生”,也就是说客观现象是完全依属于主观心理的,因为佛教讲“三界唯心,万法唯识”,如果相分不是与见分同种生,那么唯心唯识的道理就无法讲。另一派人反对这种说法,因为经上说过“诸法于识藏,识于法亦尔,更互为因性,亦常为果性”,就是说明客观现象有时依属于主观心理,有时又为主观心理所依属,因而主张“见相别种生”。又有一派人采取无原则的折衷态度,主张“见相二分随其所应,种或同异”。这当然都是片面的或肤浅的看法,不能解决实际问题,而彼此的争论则非常激烈。玄奘法师针对这几派的观点,提出了一个全面解决问题的颂:

性境不随心,独影唯从见,带质通情本,性种等随应。

“性境”即实在的境界,也就是实际上客观存在的东西。“不随心”的意义,照《〈成唯识论〉了义灯》卷二和《宗镜录》卷六十八所说共有五种,即:不随能缘同善染性,不随能缘同一界系,不随能缘同一种生,不随能缘同异熟等,不随能缘同三科摄。例如我们平常所看见的花草树木,并不因为我们看的时候的心理有善染不同而改变它的本性,也不随着我们同受业力所招引的果报;所以花草树木是客观存在的。客观存在的花草树木以及一切物质的东西,从自己实在的种子所生,不随从主观心理,窥基法师在《〈成唯识论〉枢要》里称为“真色”。此外我们每一个人的心理状态事实上也是客观存在的,并且可以被理解,叫做“实心”。又真如是诸法的实性,不是从我们主观上创造出来的真理,它和“真色”、“实心”都是“性境”,又称为“本质相分”。

“本质相分”之外,有一种“影像相分”,也属于“性境”。《〈成唯识论〉了义灯》卷二云:“前五转识俱第六识,现量缘诸实色时,得境自相,即此相分亦是性境,相从质故。”照相宗的教理说,我们的眼识、耳识等五种转识缘色、声等外境的时候,必有第六意识在一起,因此,这样的第六识又名五俱意识,而眼识等五识共称前五识。这六种识接触到了本质相分的实色,虽然会发生一种影像,而这个影像和实色的本质是一模一样的,能够“得境自相”,所以性境非但客观存在,而且是“可知”的。

“独影境”分为两种:一种是无质独影,就是不与前五识同时俱起的意识(独头意识),想到过去、未来和龟毛、兔角时,心理上所发生的一种相状。因为过去已灭,未来未生,而龟毛、兔角根本是没有的东西,故曰“无质”。又一种是有质独影,《宗镜录》卷六十八云:“虽有本质而相分不能熏质种,望质无能,但有假影。”这是指见分缘非性境的“虚空无为”等不生法说的。“虚空无为”的意义,据《成唯识论》卷二所说,是听说“虚空”的名字以后心理上变现出来的一种虚空的相状。虚空虽有而无可捉摸,心理上变现的相状,当然与虚空本身不发生任何关系,故曰有质独影。有质独影和无质独影都是意识所变现的相状,完全依属于主观心理,故曰“独影唯从见”。

“带质境”是介于性境与独影境之间的一种相状。《了义灯》卷二云:“能缘心缘所缘境,有所仗质而不得自性,此之相分,判性不定,或从能缘心,或从所缘境……。”所以叫做“带质通情本”。“情”指能缘心而言,“本”就是所缘的“本质相分”。至于能缘心缘所缘境为什么“不得自性”呢?《〈成唯识论〉学记》卷一云:“非现证境,推求力生,故从见种。”那末,我们根据客观事物所形成的许多概念,大概都是属于“带质境”之内的。

“性境等随应”的意义,在于说明相分与见分性种等方面是同是别,要根据上面所说的几种关系来仔细判别,不能一概而论。

玄奘法师的这一个颂,把印度当时相宗方面纷争不决的问题,从根本上解决了,和会的精神也很显着,所以我认为这一个颂可能是包括在《会宗论》里面的。为什么呢?因为《会宗论》是以和会性、相两宗为目的的,如果不先把相宗方面的问题解决了,要和会性、相两宗就无从着手。其次,和会性、相两宗的说法,不一定呆板地单指性、相两宗发生争执的问题而言,相宗内部的纷争以及性宗内部的争论,也可以在和会之列。勘《慈恩传》卷四,玄奘法师和师子光论师一段相互诘难的记载,似乎也有这个意思。因此我认为这一个颂原来包括在《会宗论》里面,大体上是可以肯定的。

“性境不随心”,客观存在,所以相宗主张依他起性、圆成实性有。“独影唯从见”,说明从我们的主观心理上可能产生虚妄的影子,因此相宗又主张遍计所执性无。这种说法,即使从认识论的角度来看,也是符合于实际情况的。它是印度佛教思想发展到戒贤、玄奘时代,形成的一种最进步的学说,不但解决了理论上的争论,也体现出佛菩萨忘身舍命利乐有情的真精神。不妨再分为三层来说:

一、真色、实心既然是有的,则经上说“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”,只是用梦幻、泡影等做比喻(注意“如”字),说明一切有为法时时刻刻在变化,而不是把有为法当作梦一般看待,因为梦不是“性境”。

二、从我们主观心理所产生的遍计执,原来是“无”的,可以、也应该去掉。去掉了蒙蔽在我们心灵上面的虚妄的黑影子,才能看清楚客观存在的现实。而这个现实包括我们个人在内,又都是依他待缘而起的,可以不断改进;在不断改进的过程中,虽然免不了困苦艰难,但这个因苦艰难也不是固定的,是可以克服的。《瑜伽师地论》卷三十六说:“是诸菩萨于生死中如如流转,遭大苦难,如是如是于其无上正等菩提堪能增长,如如获得尊贵殊胜”,或者就含有这个意思。

三、依、圆二性有,说明法相、法性不可破坏;法相、法性既然不可破坏,则如《瑜伽师地论》所说的,“菩萨处于生死彼彼生中修空胜解,善能成熟一切佛法及诸有情,又能如实了知生死,不于生死以无常等行深心厌离”,就成为指导佛教信徒们修行的正确原则了。又《弥勒上生经》说,“不厌生死”是上生兜率内院和圆满菩提的条件之一,《弥勒下生经》又说可以把我们这个世界改造成为人间净土;这许多积极的思想,丰富了佛教的内容,也庄严了佛教信徒们的法身慧命。而玄奘法师的《三境颂》以及《会宗论》是具体地表达这样的思想和境界的。

纪念玄奘法师,如果能着眼于此,对于我们佛教徒的进步——发扬佛教优良传统,庄严国土,利乐有情——可能是有帮助的。至于性境客观存在的说法,是否与唯识教理有冲突,则《〈成唯识论〉述记》卷一已有说明,此地不谈。

(原载《现代佛学》1956年3月号)

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