《宗镜录》三量说

刚晓法师 | [投稿]

《宗镜录》三量说

刚晓

佛教认识有三量之说,在一般的说法中,皆称三量是现量、比量、圣言量。对于圣言量,有时称圣教量,有时称至教量,有时称声量,有时称闻量,有时称正教量等等。这圣言量因其使用范围太狭窄,只能在自宗之内使用,没有普适(遍)性,所以,在陈那论师时代,即开始把圣言量摄入现量、比量之内。如《集量论》中说,“量唯二种,谓现、比二量。[1]”陈那论师并解释说,“由所量唯有二相,谓自相与共相[2]”,所以只有现量、比量就可以了。对于陈那论师取消圣言量,我在《汉传因明二论》中曾经说过,“(陈那论师取消圣言量,并)不是陈那论师不承认佛陀的经典是真理,而是陈那论师认为,佛陀所教导的经典是必然符合现量与比量的,如果有虽是佛陀所教导但不符合现量与比量,那这部经肯定不是佛陀所说的。陈那论师说,即使你是佛陀所教导的,必须凭现量、比量可以证实,同时任何人都可以通过现量、比量去证明这件事的真伪。[3]”虽然陈那论师只说二量,但在实际应用中,直到现在仍然把现量、比量、圣言量并称三量。比如印顺法师在《中观今论》、《杂阿含经论会编》等著作中就是如此称呼的[4]。

对于三量,还有一种说法,是把现量、比量、非量并起来称为三量。这种说法的具体最早来源,有人告诉说是唯识中间有这说法,我找了一下唯识典籍中间所含的“三量”这个词,但没有发现明确说是把“非量”放进去的。比如《瑜伽师地论》卷十五言,“……现量、比量及与正教,建立顺益道理[5]”,清清楚楚的是正教量。《显扬圣教论》卷六中言,“依现、比、至教三量,极善决择智所行所知事。[6]”这是明确地说三量中有圣教量。《摄大乘论·世亲释》在第一卷有言,“与四道理及三量不相违故名随顺。[7]”这里并没有明确说三量到底是指什么。在第五卷中有言,“依证、比、圣言三量,寻求其体,实不可得。[8]”这里明确地说三量没有非量,而有圣言量。在《大乘阿毘达磨杂集论》第十六卷中有言,“成因者谓三量,一、现量;二、比量;三声量。[9]”当然,这些都是在陈那论师之前的著作。在陈那论师之后的唯识著作中,最著名的是《成唯识论》以及相关的疏记。在《成唯识论》中也没有明确地提出三量为现量、比量、非量,而且在整个《成唯识论》中根本就没有“三量”这个词。在窥基法师的《成唯识论述记》中倒是有“三量”这个词,在《序》中的“风飞三量,而外道靡旗”这里的“三量”这个词,据《成唯识论述记序释》说,指的是现量、比量、圣教量,或者是自比、他比、共比[10],与非量不相干。正文中出现“三量”好几次,但都是指的具体比量论式的次序第一量、第二量、第三量……。在慧沼法师的《成唯识论了义灯》卷三中,有这样一句话“有云,若开现、比、及非量三法不同,能缘之心可通三量[11]”。这一句话中出现了两个词,“三法”与“三量”,“三法”就是现量、比量、非量,而“三量”没有说明。在《了义灯》这句话之后又对这句话进行了批驳,说它“违《理门》说。”在窥基法师的《瑜伽师地论略纂》卷八中有言,“由三量故如实观察,谓由至教量故者……[12]”这也很明显。还有在窥基法师《因明入正理论疏·序》中间有言,“善穷三量,妙尽二因。[13]”但也没有明确说明三量指什么,倒在智周法师在《因明入正理论疏后记卷上》中明确地说,“疏三量者,现、比、至教三也。[14]”

在相关佛教词典中有这么几种说法:

陈义孝《佛学常见辞汇》中“三量”条,两种说法都列出来了,但没有说这说法的出处。《佛学次第统编》中列的三量是现量、比量、非量,但也没有说出处。《佛光大词典》中这二种说法都列了,只是没有说现量、比量、非量为三量的出处。(《佛光大词典》中还把《成唯识论》卷二中的所量、能量、量果也称为三量,这有点儿乱来,《成唯识论》中并没有明确说所量、能量、量果可以称为三量,《成唯识论》卷二原文是,“然心、心所一一生时,以理推徵,各有三分,所量、能量、量果别故……”)

据我对手边儿能找到的典籍的查找,明确地指出三量是现量、比量、非量的是永明延寿法师。

永明延寿法师的著作不少,我们现在能看到的有九种一百一十七卷:《宗镜录》一百卷,《万善同归集》六卷(或三卷),《唯心决》一卷,《定慧相资歌》一卷,《警世》一卷,《心赋注》四卷,《观心玄枢》一卷,《三支比量义钞》一卷,《三时系念佛事》一卷,《三时系念仪范》一卷[15]。在常用的大正藏中收了《宗镜录》、《万善同归集》、《唯心决》三种,而《卍续藏经》则收录了以上全部著作。另外,据《佛光大词典》、《中华佛教百科全书》、《中国佛教》等记载,永明延寿法师还有《神栖安养赋》一卷,但这《神栖安养赋》我没见独立成卷的,在《乐邦文类·卷第五》里收的有,大正藏中有《神栖安养赋》的全文,同时还有吴越国王钱俶的《进安养赋奉制文》,在大正藏第四十七册214页下栏。

关于三量是现量、比量、非量这说法,在永明延寿法师的《心赋注》、《宗镜录》两部书中。

在《心赋注》卷一有言:

释曰,意明见分通於三量。三量者,谓现量、比量、非量。[16]

只不过这里并没有对现量、比量、非量作具体的解释。在《心赋注》卷三中有言:

三量明心者,一是现量,得法自性,不带名言;二是比量,比度而知;三是非量,境不现前。且山河大地是第八阿赖耶识相分,眼识与第八识相分上又变起一重相分,同与明了意识初念中率尔心缘时是现量;后落第二念意识作解之时,便成比量;若境不现前,缘过去独影境中是非量[17]。

这里就比前边儿有进一步的说明。在《宗镜录》中,也有明确说三量是现量、比量、非量的说法。如卷六十中言:

又,意明见分通于三量。三量者,谓现量、比量、非量[18]。

不过这句话完全同于《心赋注》第一卷中的话,二者重复,可以看作只是一句话、一条证据。其他地方再没有明确的“三量者,现量、比量、非量也”之类的说法了。虽然没有明证据,但暗证据还有不少。比如,《宗镜录》卷三十六有言:

……三量之中,此是何量?答:定位现量收,散位比量摄,不通非量,非正观故[19]。

从这句话中可以看出,三量确实是现量、比量、非量。在《宗镜录》卷五十二中有言:

古释三量分别者,第七见分是非量,境不称心故……[20]

从这儿也可以看出三量中间确实包括非量。卷五十三中有言:

……若有相分别,一分缘现在者通三量,一分缘过去者唯比、非二量……[21]

在《宗镜录》中这样的例子还可以举出一些。下边儿就看一下永明延寿法师对三量的具体论述。法师对于现量是这么说的。

若具四义即名现量:一任运缘、二不带名言、三唯性境、四无计度分别[22]。

这个说法中的任运缘是不刻意的意思。不带名言就表示了没有进入思维阶段。第三唯性境则说明了所对境是真实不虚的。这三条应该来说不会产生歧义,而第四无计度分别则难说,因为分别有自性分别、随念分别、计度分别三种,自性分别是识的基本属性,自性分别就是本来就在分别,若没有这自性分别则就不是心识了,但随念分别呢,现量也是不应该有的,但永明延寿法师只说了无计度分别而对随念分别没说到。不过,法师还说:

众生八识之中,前眼、耳、鼻、舌、身等五根(识),及第八识,俱缘现量,得诸法之自性,不带一切名言。又无二种:计度分别、随念分别。[23]

在这里说到了没有随念分别。

现量者,现谓显现,即分明证境,不带名言,无筹度心,亲得法体,离妄分别,名之为现。言量者,量度,是楷定之义。谓心於境上度量,楷定法之自相,不错谬故名量[24]。

这一句话则比较清楚准确。永明延寿法师在解释现量时还引用了《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》中的说法。《显扬圣教论》中说:

现量者,有三种相:非不现见相、二非思构所成相、三非错乱所见相。[25]

在《瑜伽师地论》中,与这话几乎一样:

现量者,谓有三种:一非不现见。二非已思应思。三非错乱境界。[26]

对于这三种相,什么是非不现见相呢?有四种情况,永明延寿法师的《宗镜录》一字不落地抄了《显扬圣教论》,中间的个别不同乃是印刷错误所致:

由诸根不坏作意现前时。同类生、异类生、无障碍、不极远。[27]

这里列出来了四种情况:同类生、异类生、无障碍、不极远。同类生是说:欲界众生的五识只在欲界生起现行。或者说,五趣杂居地众生的五识只在五趣杂居地生起现行。其他的也这样。异类生是说:离生喜乐地者五识可以在五趣杂居地现行。其他的也是这样。无障碍则有四种情况。一是非覆障所礙,覆障所碍是指,比如天太黑了你看不见东西。二是非隐障所碍,隐障所碍是指被药草力所障碍,比如说吃了蒙汗药后你什么都不知道了;或者说你被咒术力所障碍,比如《楞严经》中阿难被咒术所迷几乎破戒;或者说你被神通力所障碍,比如说有人用神通把你给困住了。三是非映障所礙。映障所碍是指,比如抽屉里放的什么我看不见,这就是抽屉里的东西被抽屉挡住了;比如说你在我的食物里下了毒药,我只看见食物看不见毒药;再比如说在太阳光下点一支蜡烛,根本就显不出蜡烛的光等等。四是非惑障所礙。惑障所礙者是指,比如大卫变魔术,魔术象真的一样。这些就是惑障。不被这四种障所碍,就是无障碍。不极远是指没有处极远(若地方很远则看不见,不可能是现量)、时极远(若时间很远,也不可能是现量)、推析极远(这已经进入思维范筹,不是现量)。

在《瑜伽师地论》中对非不现见是这样说的:

非不现见现量者,复有四种:谓诸根不坏作意现前。相似生故、超越生故、无障碍故、非极远故。[28]

这《瑜伽师地论》中的相似生就是《显扬圣教论》中的同类生。而这《瑜伽师地论》中的超越生就是《显扬圣教论》中的异类生。无障碍和非极远则两部论中是一样的。

二非思构所成相者。谓建立境界,取所依境,纔取便成[29]。

对于这非思构所成相,《宗镜录》中的这句话还是脱胎于《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》。《显扬圣教论》中原话是:

非思构所成相者,复有二种:一纔取便成取所依境;二建立境界取所依境。[30]

所谓纔取便成取所依境,比如说医生给病人药,这药色、香、味都具足,这药很好,绝对可以治这个病人得的这病,这个叫有大势力成熟威德。则这药色、香、味、触纔取便成取所依境药之所有大势熟德。医生给你说你吃一个疗程绝对可以好,现在你已经吃下去了这药,只是正在吃,还没有一个疗程,病还没有好,这时是思构所成,一个疗程吃过,病也好了,这就是非思构所成。象这一类的就叫纔取便成取所依境。

所谓建立境界取所依境,是指境能为建立境界取之所依。比如说《楞严经》二十五圆通中的月光童子修水观,依地界假为水界,也就是依地想建立水想。这时的地想就是建立境界,地界就是建立境界取之所依。在还没有观成时是思构所成,观成了就是非思构所成。

这非思构所成在《瑜伽师地论》中叫非已思应思。论中说:

非已思应思现量者,复有二种:一纔取便成取所依境。二建立境界取所依境。[31]

这名字虽然不同,一个是非思构所成相,一个是非已思应思现量,但两部论中的解释则是完全一样的。

三非错乱所见相者,当有七种:一想错乱,二数错乱,三形错乱,四显错乱,五业错乱,六心错乱,七见错乱[32]。

这是现量的第三种相。其中的想错乱,比如说把阳焰认成了水,这就是当成了水想,这就是想错乱。第二数错乱,比如说醉眼朦胧把一支蜡烛看成了两支蜡烛。第三形错乱,比如说因为一支火把因旋转而被看成了一个火轮。第四显错乱,比如说因为你有黄疸病而看一切皆黄。第五业错乱,比如说你坐在火车上看见树也在跑。第六心错乱是指你对以上五种错乱心生欣乐。第七见错乱是指你坚持你的上述错误。

但是,在《显扬圣教论》中,则是说:

非错乱所见相者,当知或五种或七种。五种者,谓非五种错乱所见。五种错乱者:一想错乱、二数错乱、三形错乱、四显错乱、五业错乱。七种者,谓非七种错乱所见。七种错乱者,即此五种错乱及余二种遍行错乱,合为七种。二种错乱者:一心错乱、二见错乱。[33]

《显扬圣教论》中的说法其实与《宗镜录》的说法没什么差异,只是《显扬圣教论》明确了前五种错乱与后二种错乱的不同:后二种错乱是遍行的。《显扬圣教论》的说法与《瑜伽师地论》中的说法完全一致。

关于现量,《宗镜录》中又引用《因明疏》进行解释。

更依因明解现量义。准《因明疏》略有二解:一现之量。谓前五识,依所依根,于现在世缘现有境,根亦与识同照前境,有发识用,根义显胜,得显现名,虽照于境,以体是色,无缘虑用不能量度。但有现义,不得量名,唯心、心所量度于境,缘虑用增,体具现义,亦有量境之能,今从能发之根,显所发识,名现之量。依士释也。二现即量。谓明了意识一分,除余散意识及独头起者,并取定意识及第八识能缘见分,亲缘现境作用显现而彼所依意根界体,非显现故,故不取之。但就能缘见分,现即是量。持业释也。[34]

这一个说法应该来说是比较新鲜的,永明延寿法师说是依《因明疏》而有的,但不晓得他这是依的哪一部《因明疏》,一般来说,现在皆指窥基法师的《因明入正理论疏》,但窥基法师这疏中明明没有这种解释法。可能是其他疏中有这说法,我们现在知道给《因明入正理论》作疏记的有净眼、神泰、文备、靖迈、灵雋、胜庄、璧公、文轨、顺憬(其为新罗人)、玄範、窥基等[35]。给《因明正理门论》作疏记的有文备、玄应、定宾、圆测、窥基(只注了过类部分)、神泰等。永明延寿法师这里指的是哪一部不清楚。也有这么一种可能:这种解释法是永明延寿法师自创的。这一段话中提到了依士释、持业释,这皆是六离合释之一。对于持业释,《宗镜录》卷四有言:

持业释者有二:一持业、二同依[36]。

所谓持业,持是任持,业是业用。“若法体能持用、用能显体,名为持业”。比如藏识。所谓同依,比如说分段生死即身、变易生死即身就是。

对于依主释,《宗镜录》卷四有言:

依主释者有二:一依主释、二依士释。[37]

所谓依主,就是“以胜释劣、将劣就胜”,比如眼识。所谓依士,是说劣法是胜法之士用,今将劣法解于胜法,胜法从劣法以彰名。比如择灭无为。

在《大乘法苑义林章》第一卷中,对于六离合释是这样说的:

持业释亦名同依。持谓任持,业者业用、作用之义。体能持用名持业释。名同依者,依谓所依。二义同依一所依体。名同依释。如名大乘……又如唯识……依主释者,亦名依士。依谓能依,主谓法体。依他主法以立自名,名依主释。或主是君主,一切法体名为主者。从喻为名,如臣依王王之臣故名曰王臣。士谓士夫……如名眼识。依眼之识。类此应知。[38]

应该来说,窥基法师的说法已经是很清楚了。永明延寿法师的说法反而容易引起人们的误会。现量的梵文是pratyak?a-pramā?a,这个词的前边儿pratyak?a,可以是形容词,也可以是中性的名词,若是形容词的话,就是持业释。若是中性的名词的话,则就是依主释。但当结合成现量pratyak?a-pramā?a时,则只能是中性的名词,所以很难把它理解成持业释。六离合释其实是处理复合词的六种方法,其中的依主释,是指复合词前者以后者为主,但对后者产生一种规范作用,也就是说,在整个复合词中,前一部分有格的变化,可以是属格,也可以是目的格,但不须有格语尾。而持业释是复合词的前一部分对后一部分有规范作用,但不须有格的变化,也就是说,前后两部分是同格。所以说,永明延寿法师对于现量的这个说法可能只是他自己的发挥而已。当然,这里用“可能”是因为我并没有找到哪部《因明疏》中有这说法,我觉得永明延寿法师把现量解释作现之量、现即量缺乏证据。到啥时候找到这说法确实是有来历的了,我承认错误。

关于现量,永明延寿法师还有一个问答。是古师问的:

若准前说,假智所诠但得共相之义,不得共相法体,如口说色时口应被碍,以彼色体以质碍为自相故,既不被色碍,故知不得彼体但得彼义者。且如第八识及与眼识并明了意识,现量智起,缘火之时,既言现量得法自相宁不烧心?若不被烧,应不得于火之自相,何名现量境耶?若许被烧,即世间现见火时,眼不被损,便有世间现量相违过。[39]

对于这个问难,《宗镜录》中是这样回答的:

虽不被烧亦得自相,名为现量。所以者何,以心细色麤故。心细无状,色麤有形,故缘彼火时,虽得自相然不被烧,亦名现量。又彼麤色,实亦不能坏于细色,何况心法。如火灾起时,欲界火灾但烧欲界,然不能烧色界定地,殊妙细色故。彼色界自起火灾。烧于自地。[40]

其实古师的这个问难,应该是这样回答,自相有两种,一种是离言自相,一种是言说自相,象擦火柴出火苗的“火”,它就是离言自相,它会烧手,它不是名言概念所行境界。而口说的“火”,这个音节,它是言说自相所以它不会烧口。永明延寿法师的这个解释古师还不大明白,就又问道:

既言:心细色麤,心缘火时,心不被烧者,如阿罗汉化火焚身。心智随灭。此如何通。[41]

于是,永明延寿法师又回答说:

化火焚身,但烧扶根之尘,非烧五种清净色根及彼心智。其五种清净色根及彼心智,以无所依扶尘,缘阙不生,得非择灭。虽是定火,亦不能烧,麤细异故。定火对世火,虽是细妙,对心犹麤,以是色法有形质故。[42]

五种清净色根(即净色根)实际上就是《楞严经》卷二中的“色杂妄想想相为身[43]”,它与扶尘根有本质的区别。不是什么“粗细异故”。《宗镜录》卷五十三有言:

现量具三义:一、现在,非过、未;二、显现,非种子;三、现有,简无体法。[44]

这个说法一直影响到现在,比如在演培法师的《八识规矩颂讲记》中就是这样说的[45]。

关于现量,其实典籍中间有不少说法,比如《大乘阿毘达磨杂集论》卷第十六中,等等,但是相互重复、杂乱,因此到了陈那论师的时候,他就给做了总括整理,所以后来几乎都以陈那、法称的说法为准而不再论及其他的说法了。所以关于现量,只要“离(无)分别”就可以了,这个无分别其实已经可以括尽上边儿永明延寿法师的解说。

现量有真有似。对于真现量,《宗镜录》说:

真现量者,体即五识身、五俱意、诸自证分、诸定心,兼第八识。[46]

这分法与陈那系新因明几乎相符,《正理滴点论》以及窥基法师《因明入正理论疏》都是把现量分为五根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量。只是《宗镜录》中多了一句“兼第八识”。《宗镜录》中还解释了为什么这些是真现量:

此等诸心、心所,有六义名现:一现有,简龟毛等。二现在,简过、未。三显现,简种子,无作用故。四现离照现名为现,谓能缘之心,行相远离诸分别故。谓离随念、计度、名言、种类、诸门等分别心故。因明论云,此中现量,谓无分别。释云,即显能缘行相,不筹不度,任运因循,照符前境,故也。五现谓明现。谓诸定心澄湛,随缘何境皆明证故。即明证众境名为现量。六现谓亲现,即亲冥自体。若一切散心。若亲于境明异自体。皆名现量。[47]

对于似现量,《宗镜录》中说有五种:

一散心缘过去。二独意缘现在。三散意缘未来。四缘三世疑智。五缘现在诸惑乱解。[48]

这与窥基法师《因明入正理论疏》是完全一致的。另外《宗镜录》中还说了两个情况:

一无分别心。谓愚痴人类,及任运见于空华等,虽无分别,然不分明冥证境,故名似现量。二有分别心,现带名言,不得法之自相,妄谓分明,得境自体,名似现量。[49]

这是对似现量的一个补充。

关于比量,《心赋注》中仅一句“比度而知”就完了。《宗镜录》中则说:

比量者,比谓比类,量即量度。以比类量度而知有故。名为比量。[50]

这与《因明入正理论》的说法比较起来,还有不小的尾巴。《因明入正理论》中是这么说的:

比量者,谓籍众相而观于义,相有三种,如前已说。由彼为因,于所比义有正智生,了知有火或无常等,是名比量。[51]

实在来说,古印度人下定义总下得不纯,中间出现例子之类,但里边儿有“籍众相”、有“有正智生”,这就比永明延寿法师的说法完善。《宗镜录》中对比量有更进一步的说明:

此复五种:一相,二体,三业,四法,五因果。[52]

《宗镜录》中这分法来源于《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》,不过是下边儿的具体分析比《显扬圣教论》简略。所谓相比量,比如看见烟知有火,这是因见烟相而推出的。体比量是指,比如说我看见一条蛇的半截身子在洞外边儿动,我就知道里边儿还有半截身子在里边儿。业比量是指,比如说我听见某种声音,我知道那是牛在叫。法比量是指,比如说我自己牙痛吃止痛片可以好,我想别人牙痛吃止痛片也可以。或者说我见张三会死、李四会死,因之推知人都会死。因果比量是指,比如说我见某甲行善修福我推知这个人将来一定得好报。

在陈那系新因明中是把比量分为自比量、他比量、共比量三种。

对于真比量、似比量,永明延寿法师没有解说。对于非量,《宗镜录》中说:

非量者,谓心缘境时,于境错乱,虚妄分别,不能正知,境不称心,名为非量。[53]

永明延寿法师为什么给非量下这样的定义?他这说法从哪儿来,我想可能是从窥基法师这句话来:

似现、似比,总入非量。[54]

既然窥基法师这么说了,于是永明延寿法师就进一步给发挥一下。常用的几部佛教词典对于非量都是这么解释的。永明延寿法师在下边儿没有解说非量的具体情况。

窥基法师虽然这么说了(注意,窥基法师并没有把现量、比量、非量合称“三量”),但我们还是要看一看把非量与现量、比量并列称为三量到底合适不合适。在此之前都是把三量解为现量、比量、圣教量,现在换了非量,总得给个理由。有人是把《成唯识论》卷二中的这一段话当成了三量应该有非量的证据:

谓第二分但缘第一,或量非量或现或比,第三能缘第二,第四证自证分唯缘第三,非第二者以无用故,第三、第四皆现量摄,故心、心所四分合成。[55]

凭这句话能够把现量、比量、非量并称三量吗?我看未必。如果我们把标点符号这么加:“……或量、非量,或现、或比……”那这就该理解成:“……要么是量、要么不是量,(如果是量的话)要么是现量、要么是比量……”为什么我会这么理解呢?因为在《集量论》中对非量是这么说的:

若由意识结合、未得定解者即属非量[56]

《集量论》是新因明的奠基著作,被称为“量经”,所以这个说法应该是权威的。这个说法中就强调了“未得定解”。而按永明延寿法师给非量下的定义,则是有定解不过错误而已。比如说北方人第一次见到娃娃鱼因为不认识而当成了大壁虎。按陈那论师《集量论》的说法这不是非量,但按永明延寿法师的说法这就是非量。永明延寿法师见没见过《集量论》,我估计是没有。因为玄奘法师没有翻译这部论,义净法师在景云二年(711年)翻译了,后来不见了,至于在永明延寿法师的时候丢没丢,现在不清楚。在《宗镜录》中确实引用了许多书,而且中间也引用了《集量论》的一个颂子,“《集量论》颂云:似境相所量,能取相自证。” 《宗镜录》引用《集量论》的仅只这一个颂子,但这个颂子在《成唯识论》中也引用了,他其实是引用的《成唯识论》而已。而窥基法师看没看《集量论》原文,我估计也没有,不然的话,怎么可能把似现、似比归入非量呢?这明明不合《集量论》中非量的定义。那么,能不能把窥基法师的“似现、似比,总入非量”作其它的理解呢?对于窥基法师这句话,《后记》中是这么说的:

“似现、似比,摄入非量”者,非量体宽,摄似现、比[57]。

按《后记》中这么解释的话,应该是这样理解才对:非量包括似现量、似比量,但并不能说仅只是似现量、似比量,不等于似现量加上似比量。

《集量论》在现量品破数论的时候,有这样一句颂子,“若谓二顿生,彼非量观余”,但陈那论师解释“彼非量”这三个字儿的长行是说,“领受量根之意,未说为量”(《集量论略解》第23页),在韩镜清老先生的译本中干脆就不是“非量”,而是“非为能量”(韩老译本没有公开出版),这就很明显,“非量”根本就不是一个词素。

永明延寿法师把量和非量并列的还有,比如《心赋注》卷一有言:

即明见缘相时,或量、非量。不可非量法为现量果。[58]

《成唯识论》卷二中有言:

见有种种,或量非量,或现或比,多分差别。[59]

《成唯识论述记》卷九有言:

岂一心中亦量非量,得自缘故?许有见分即无此失![60]

《瑜伽论记》卷五有言:

是故,五根五识,有量、非量。[61]

这样的例子还可以举出不少。我们不妨把这都理解成:是量的、不是量的,也就是有定解的、无定解的。

而且,在永明延寿法师的著作中,三量并不统一,一会儿用现量、比量、非量,一会儿又用现量、比量、圣教量。《宗镜录》卷五十五有言:

有三量:一证量、二比量、三至教量。论云:三量建立六根。依证量中眼根心心数法名见,依余耳等五根心心数法名知,依比量心心数法名觉,依至教量心心数法名闻。又云:若见若知言说,是依现量。若觉言说,是依比量。若闻言说,依至教量。释云:证量者,即境现在前,分明证了,名证量。眼心心数名见,耳等五根心心数法,于证量中了自境时总名知。意根心心数法,于比量中了别境界名觉。如隔墙见角,比知是牛。比度推求,唯在意根。依至教量心心数法名闻,即至圣之言教,名为至教量,亦云圣言教量。[62]

《宗镜录》卷六十九有言:

由三量故如实观察:谓由至教量故、由现量故、由比量故。由此三量,证验道理。[63]

永明延寿法师的三量不统一,表明了当时的教界对把现量、比量、非量并称三量还没有取得一致的意见。根据陈那论师的说法,我们可以列出这样一个表:

真现量(正)

现量(直接) 似现量(误)

量(有定解) 比量(间接) 真比量(正)

认识似比量(误)

非量(无定解)

根据窥基法师的说法,我们可以列出这样一个表:

现量

正确比量

有定解似现量

认识-量不正确似比量非量

无定解

这里有一个问题,就是比量式中的犹豫问题。象“此山有火,现烟故”,这个因就是犹豫的,实际上这个式子虽然因是犹豫的,但举这式子的人是把“此山有火”当作确定的见解了,这是因明与逻辑的区别,因明的宗是先有的,宗是确定的,举因不过是论证给外人看一下以度化对方而已,现在竟然举出了“此山有火,现烟故”这样的式子,只是说明了举这式子的人说法不善巧而已。这不影响见解的确定,所以这是有定解。

根据永明延寿法师的说法,我们可以列出这样一个表:

真现量(正)

现量(直接认识)似现量(误)非量

认识-量似比量(误)

比量(间接推知)真比量(正)

把现量、比量、非量合称三量的说法至《宗镜录》后就这样确定下来了。

注释:

[1]见《集量论略解》第2页,陈那造,法尊译编,中国社会科学出版社1982年3月第1版。

[2]同上。

[3]见《汉传因明二论》第37-38页,刚晓著,宗教文化出版社2003年3月第1版。

[4]这里各举一例。如《中观经论》53页有言,“现在,就以现量、比量、至教量──也名声量或闻量的三量去说明”。《杂阿含经论会编(中)》21页有言,“应知一切所依三量,若见、若知二种言说,是依现量;若觉言说,是依比量;若闻言说,依至教量。”

[5]见大正藏第30册第356页下栏。