仁寿舍利的“感应”分析

舍利子 | 作者：李四龙 [投稿]

　　3．辗转传抄的放大效应

　　尽管原始的编写者并不能担保故事的真实性，但是各种各样的僧传、灵验录等佛门资料的传抄，把那此感应故事不断放大。久而久之，信徒在阅读这些故事时，也就很难会去思考这些故事的真实性。种种感应，都被说成是“瑞应”。像灵裕那样不合时宜的评论，也只能在他的传记里出现，通常并不为人所知。

　　因此，若从上述三点来看，“感应”这种宗教经验的传递过程，其实很难有最终的真实性。这样的解读，当然是站在现代学术的“科学”立场上。但是，这种“科学”的解读，丝毫不能消解舍利感应在佛教史上的影响力。舍利感应，这种经验的传递能把最神秘的宗教内容以最显露的方式表达出来，自始至终伴随着佛教在中国的传播过程。

　　这种近乎“科学”的解读，正好说明了舍利感应，实际上是一种模糊的公共经验。这是很难模拟重复的经验，很难找到能为整个事件负责的主体。这或许就是舍利感应能成为公共事件的原因。所以，看似公共的宗教经验，其实是相当的含糊不清。现在的问题是：舍利感应，这种模糊的公共经验如何转化成确定的个体经验，在场的个体可能会有什么体验？这是本文所要讨论的最核心的问题，涉及到所有在场个人的心理需求，从中也能反映出中国人宗教生活的特点。

　　在上面提到的感应方式里，自然界的灵异变化，是因为舍利的出现所感召的；舍利或众生的变化，其实是因在场的个体感召的。舍利的数量、光泽，通常是因供养人的心态而变；众生的疾病能否痊愈、能否消灾祈福，是因众生的忏悔或发愿。所有前往供养、礼敬舍利的人，都希望能借舍利的神力，对自己的处境产生积极的影响。也就是说，大家内心期盼的是属于众生变化的“感应”，但文献记载的绝大多数是属于自然界变化的“感应”。这种差异，恰好就是公共经验转换为个体经验的过程。

　　在这些感应故事里，舍利感应兼具公共经验与个体经验两种模式。发生在自然界的灵异现象，能催化产生私密的个体经验。舍利感应的故事，越是被描述成公共的群体事件，那就越能引发共鸣，越能激发大家的宗教情绪。一旦获得了某种特别的个体经验，譬如治病，就会被说成“灵验”，即：舍利显灵。这种形态的个体经验，最能代表普通信徒实用的灵验观，他们出于实际的功利目的，去虔诚地祈求，得到佛舍利的感应，即所谓的“灵验”。但对高僧大德来说，舍利感应的个体经验还有另外的表现方式。

四、感应道交的内在体验

　　重视“感应”，这是中国佛教的显着特点。印度的部派佛教，对于供养舍利能否获得利益，存在很大的分歧。据《异部宗轮论》，大众部系统的制多山部、西山住部、北山住部认为，“于窣堵波兴供养业，不得大果。”上座部系统的化地部也认为，“于宰堵波兴供养业，所获果少。”但法藏部认为，“于窜堵波兴供养业，获广大果。”宰堵波，是指供奉佛舍利的塔。供奉佛塔有无利益，这种争议本身已能说明印度佛教的舍利信仰，并没有中国佛教那么热烈。

　　中国的舍利信仰，之所以兴盛，应当归功于这些千年传承的感应故事。隋文帝的仁寿舍利，把中国历史上的佛舍利信仰推向了顶峰。《法苑珠林》“感应缘”，虽然记述了隋代以前的舍利感应故事，但其规模与种类，远远不及仁寿舍利。“感应”一词源自《周易》，后被借用来翻译佛经，最晚在三国的译经里已经出现该词。譬如，三国支谦（主要活动时间222—253年）译的《弊魔试目连经》即已说到“目连大感应”。等到南北朝初年，“感应”一词渐成佛教界常用的术语，其用法也与佛经略有差异，注重“人”（众生）在感应过程里的主体地位。

　　《周易·系辞上》说：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”“感应”因此也作“感通”。“咸卦”的《彖辞》说：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”也就是说，儒家典籍是以阴阳、天地、圣凡的互动（相与、相感）来解释“感应”，而这种“感应”最值得关注的则是，“天地万物之情”。唐代的孔颖达（574—648）解释说：“感物而动，谓之情也。天地万物皆以气类共相感应。”情，既是感应的过程，也是感应的结果，有了彼此的感情，才会有“万物化生”、“天下和平”。不过，《周易》的这种思想到了《庄子》那里，“感应”变成“顺应”，“情”也为“理”所代替。《刻意篇》说：“圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。”

　　《般泥洹经》可能译于东晋时期，里面所讲的“感应”颇能代表印度佛经的用法。当阿难问佛“地动”（地震）的原因时，佛说有三种原因：“一为地倚水上，水倚于风，风倚于空。大风起则水扰，水扰则地动；二为得道沙门及神妙天，欲现感应故以地动；三为佛力，自我作佛前后已动，三千日月万二千天地无不感发。”第一种地震的原因，是纯粹的自然现象，以地、水、风、空来解释；第二、三种则是人与自然的“感应”现象，沙门的“得道”、释迦的“作佛”，是发生感应的原因。在王邵、杨雄的感应记录里，供养舍利也曾发生地震。譬如首次分送舍利，“感应”最强烈的蒲州栖岩寺，在9月29日“地大震山大吼”，到10月7日“地又动”。佛陀为什么会以他的觉悟来解释地震，我想，这主要是一种宗教的象征，以地震来比喻佛法思想具有改天换地的神奇力量。从这个例子来看，“感应”在印度佛经里并没有儒家经典所说的“情”，反而更像《庄子》所讲的“循天之理”，只是庄子要人顺应天理，佛陀强调天地自然顺应佛力的感召。若照前面的分析，《般泥洹经》所讲的是属于自然界变化的“感应”，与中国传统所讲的“天人感应”颇为相似。

　　中国文化里的“感应”，必须是同类相感。天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。天，虽然表现为“四时不忒”的自然之天，但它同时也是能干预人事的至上神。所以，善讲天人感应的董仲舒提出一种“天谴”理论：若是人间的天子违背天意，不仁不义，天就会出现灾异予以谴责；若是政通人和，天就会降下各种祥瑞。在这样的文化逻辑里，隋文帝分送舍利的心理动机就很清楚：借用佛舍利的瑞应，用来宣扬隋朝的政通人和。至少他的臣子照着这个思路，收集汇总各地的感应事迹。

　　但是，属于自然界变化的舍利感应，只是表面上与天人感应相似。天人感应的结果可以有好有坏，而供养舍利的感应只能是好的结果。所以，在收集与评价仁寿舍利的时候，（(J隋”的因素重新出现在“感应”故事里。首先，所有的感应都被说成是“瑞应”——吉祥的感应；其次，像地震这样的感应，没有出现在道宣所说的六种“瑞应”里。道宣这么做的原因，恐怕一是因为地震较为少见，二是因为地震有危害。就好像2008年的“汶川大地震”正好发生在佛诞日，当天我正在山西应县供养瞻礼佛牙舍利，但谁都不愿把灾难与佛诞日、佛牙舍利联系起来。这就是最朴素的“情”。能把“情”的因素，放在佛教的感应里，这是儒家思想影响的结果。

　　前面把舍利感应分成“自然感应”与“众生感应”，然而，供养舍利的自然感应未必就一定是好的结果。人在自然界面前，总是显得那样的无助与无奈。中国的佛教徒，因此更关心感应过程中众生的变化，尤其是自身的直接体验。晋宋之际的竺道生(355—434），在这种转变中扮演了重要的角色。他把“感应”定格为众生与佛的关系，感的主体是众生，应的主体是圣（佛）。他说：“物机感圣，圣能垂应”，“唯感是应”。确切来说，感的主体是众生的根机，这种根机并非固定不变，而是一时一地的特定状态。若是注重众生根机的特定状态，竺道生提出“感应有缘，或因生苦处，共于悲愍；或因爱欲，共于结缚；或因善法，还于开道，故有心而应也”。也就是说，佛能依众生不同的机缘而有不同的回应。这是此后中国佛教所讲的“感应”，众生的机缘与佛陀的回应两股力量交汇互动，所谓“感应道交”。

　　天台宗的智者大师（538—598），是隋文帝的同时代人，在中国佛教史上最早提出“感应道交”的说法，与竺道生的感应思想相呼应。众生之所感与诸佛之能应相交，佛陀与众生的关系如同母子之情。彼此之所以能有感应，既不是众生的自力，也不是佛陀的教化，而是由于机缘的成熟。他在《法华玄义》卷二上、卷七上提出“十妙”。的说法，其中第五种是“感应妙”，即众生与诸佛之间奇妙的感应，所谓“圆机妙应”。智者根据众生不同的机缘，提出了四种感应的方式：（1）冥机冥应。众生于过去世善修三业，虽然现在世未运身口业，但因有往昔的善根，是为“冥机”；虽不现见灵应而密为法身所益，不见不闻而觉知，是为“冥应”。（2）冥机显应。众生于过去世植善，冥机已成，得值佛闻法，于现前得利益。（3）显机显应。众生于现在世身、口、意精勤不懈，亦能感得利益。（4）显机冥应。众生于一世勤苦，现善浓积，虽不显感，然有冥利。

　　这些不同的感应，就不再有任何“天人感应”的色彩，而是包含了浓郁的生命情感：在众生是一种虔诚的信仰与祈求，在诸佛菩萨则是一种慈悲。仁寿舍利的众生感应，亦需建立在“圆机妙应”的基础上。在迎送、埋瘗舍利的时候，都要举行隆重的仪式，宣读忏悔文与发愿文，要让天下众生都能至诚“忏悔”。若从宗教的角度来看，只有经过这样的忏悔，在场的人才有可能觉得疾病痊愈，烦恼顿消。智者大师并没有经历仁寿舍利的分送，但他提出的“感应道交”，却能很好地解释仁寿舍利的众生感应，这是一种真正属于个体的内在体验，尽管普通的信众未必能有这样的理论自觉。

　　感应道交的说法，后来还被用来说明念佛往生，成为中国佛教徒学佛的主要方式。明代的云栖株宏（1532—1612）主张禅净双修，提倡“参究念佛”。他说：“念佛数声，回光自看，‘这念佛的是谁？’如此用心，勿忘勿助，久之当自有省。如或不能，直念亦可，使其念不离佛，佛不离念，念极心空，感应道交，现前见佛，理必然矣！”。参究“念佛是谁”，只是禅师的方便，若能“念不离佛，佛不离念”，在他看来，“感应道交”，理在必然。所以，株宏要人“只管念佛”，理由亦在于“感应”两字。

五、灵验的诉求

　　中国佛教的感应故事，基本是围绕佛、法、僧三宝展开的，主要包括：佛塔舍利、佛像佛经，以及菩萨神僧。历代编撰的应验录、感通录名目繁多，若以今天的眼光来看，这些故事大多荒诞不经，但若以宗教经验的视角分析，亦有其重要的作用与意义。道宣在他的《集神州三宝感通录》里说，这些感应故事，能让众生“开信于一时”、“生信于迷悟”。隋文帝分送舍利，降伏人心，应当有其政治目的；他的臣子在天人感应的思想框架里收集灵异故事，刻意迎合，粉饰太平。但在佛教徒看来，编集这些感应故事，就是为了让人发起信心。中国的佛教历来就重视“信心”问题，把“信”视为“道源功德之聚”。从古至今，这个编集感应故事的传统也就绵延不绝。

　　在舍利的两种感应方式里，中国佛教更重视舍利的众生感应。每位参与舍利供养的人，都有可能借用公共性的经验，来期待个体的灵验。很多中国人都相信“有求必应”的灵验故事。自然界的怪异现象，通常能诱导产生舍利“显灵”的真实体验。苟能如此，信心的发起也就水到渠成，所谓“机缘成熟”。这在民间，已被浓缩为一句俗语，“信则灵，灵则信”。这种信教方式，其实最能代表我们中国人质朴的宗教经验，即对灵验的诉求。

　　而对高僧大德来说，舍利的感应，应当是一种感应道交的内在体验。这种主张，到了以“禅净双修”为主要法门的明清时代，受到了佛教界的高度赞扬。感应道交，成为“自力”修持与“他力”救助相结合的代名词。在此，我们亦可看到，仁寿舍利的感应故事，还包含了两种不同的信教方式：普通信众对灵验的期待以及高僧大德对感应道交的体验。

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