文字禅的发展历程

禅宗思想 | 作者：网络 [投稿]

宋代围绕语录公案展开的文字禅有四种形式,也可以说是公案之学发展的四个阶段。其中,“拈古”是以散文体讲解公案大意,“代别”是对公案进行修正性或补充性解释,这两者都起源于宋代之前。“颂古”是以韵文对公案进行赞誉性解释。这里需要指出的是,颂古之作可以称为“禅诗”,但禅诗并不仅仅等于颂古,禅诗还包括颂古之外的禅学诗作。“评唱”是结合经教对公案和相关颂文进行考证、注解以发明禅理。颂古与评唱这两者都起源于北宋。一般说来,能够主导禅学发展方向,并能够发挥多方面理论作用和社会功能的文字禅形态,是代别、颂古和评唱。

“代别”是“代语”和“别语”的复合词。所谓“代语”,原有两个含义:其一是指问答酬对间,禅师设问,听者或懵然不知,或所答不合意旨,禅师代答的话语;其二是指古人公案中只有问话,没有答语,代古人的答语。所谓“别语”,是指古人公案中原有答话,作者另加一句别有含义的话。二者区别不大,都是对古人或他人禅语的发挥。由于云门语录中多有代语和别语,一般认为“代别”以云门为始。进入宋代,首先是汾阳善昭(947～1024)利用这种形式,将禅引导到发掘古人意旨方面,更确切些说,是借用古代公案,表达自己的思想。他曾说明创作公案代别的原因:“室中请益,古人公案未尽善者,请以代之;语不格者,请以别之,故目之为代别。” “未尽善者”和“语不格者”的意思相同,都是指公案的语意未尽,需要添加“代语”或“别语”,作进一步的揭示,也就是对公案作修正性解释。善昭的代别之作保存于他的《公案代别百则》和《诘问百则》中。

综观善昭的两百首代别之作,其中虽有一些精彩的部分,但大多数平淡无奇,有些甚至不如原来的语言含蓄生动。善昭着意追求语言上的“善”和“格”,就是要用自己的标准去统一公案的答句。这当然是不可能的。因为,代别之作同公案的选择一样,真正的目的不是发明古圣意旨,而是借题发挥,既可以作为言谈交往的口实,也是阐述自己思想观念的途径。每一位禅者都会热衷于发明更新的“代别”,以表明自己掌握了禅理,已经心明而智达。所以,任何一则公案都永远不会有某个固定的标准代别答语。实际上,善昭创作的诸多代别语句始终没有盛行于禅林。

但是,善昭鼓励运用代别这种形式追求玄言妙语,长久影响了禅学的发展。宗杲曾指出:“近年以来,禅有多途……或以古人入道因缘(指公案),聚头商榷云:这里是虚,那里是实,这语玄,那语妙,或代或别为禅者。”由此可见,直到南宋初年,追求玄言妙语的代别依然是禅林普遍存在的现象。即使南宋之后,这种现象依然存在。

由于代别成为一种时髦,禅师们普遍希望通过与众不同的新奇语句,显示自己的心明智达,以至于同一问句,会出现多种不同答语。这样一来,“古圣”那些多具深意的佳言机语,在不断花样翻新的代别中变成了无聊的戏言。圆悟在《枯崖漫录》中叙述了一个颇有代表性的例子,并予以评论:

金华元首座,刚峭简严,丛林目为饱参,见等庵于白云,始了大事。僧问:“如何是佛?”曰:“即心即佛。”问:“如何是道?”曰:“平常心是道。”问:“如何是祖师西来意?”曰:“赵州道底。”闻者皆笑。后有僧问:“如何是佛?”曰:“南斗七北斗八。”问:“如何是道?”曰:“猛火煎麻油。”问:“如何是祖师西来意?”曰:“龟毛长数丈。”传者皆喜。嘻,若如此辨验答话,不惟埋没己灵,抑亦辜负前辈!

代别之流风所及,使老实简严的禅师也不得不刁钻古怪起来。而禅宗“前辈”们的不无苦心的“断流语”,变成了一片油腔滑调。这自然引起正派禅师的谴责。实际上,高层次的士大夫对此也不满意。岳珂说:“今之言禅者,好为隐语以相迷,大言以相胜,使学者伥伥然益入于迷妄。”这“隐语”、“大言”可以成为代别者追求妙语玄言的注解,其在宋代禅宗中始终十分盛行。

“颂古”是以韵文对公案进行的赞誉性解释,它不仅是研究公案的方法,而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。善昭首创颂古,是对宋代禅学的又一促进。在北宋以后的禅史上,颂古比代别具有更大的影响。由于得到士大夫的特别喜爱,使它有着很强的生命力和感召力。

善昭的颂古之作是《颂古百则》,选择百则公案,分别以韵文阐释。他在其后作《都颂》,阐述选材的原则、作用和目的:“先贤一百则,天下录来传。难知与易会,汾阳颂皎然。空花结空果,非后亦非先。普告诸开士,同明第一玄。”意谓他选用公案的标准主要是择优,不论宗派,唯以禅林公认的“先贤”言行,作为弘禅证悟的典型范例流通天下。这反映了善昭力图融合禅宗各家宗风的倾向,也为日后多数禅师所接受,成为共识。当然,由于各选家的眼光不同,水平有别,所选公案也就不会完全一致。善昭认为,公案中的古德言行或机缘,有的晦涩难懂,有的易于理解,颂古都应该使其清楚明白,便于学者同明“第一玄”(即禅理)。他的《都颂》明确宣示:禅既可以通过文字“普告”学者,学者也可以通过文字去“明”。这一主张在他的颂古实践中得到更明朗的表现。

北宋末年的圆悟克勤曾给颂古下过一个经典性的定义:“大凡颂古,只是绕路说禅”,意思是说,颂古不是照直把古圣的意旨叙述出来,而是绕着弯表达禅理,这也是禅宗常讲的“不点破”的原则。但事实上,善昭的颂古特点远非如此,他总是从公案的事实出发,推论出古圣的意旨来。例如,《俱胝一指》这则公案,说的是唐代俱胝和尚,每遇有人向他问禅,他都不多说话,只竖起一个指头,表示回答。善昭的颂文是:“天龙一指悟俱胝,当下无私物匪齐。万互千差宁别说,直教今古勿针锥。”意思是说,俱胝和尚竖一指悟人的方式,是从天龙和尚那里学来的,因为他就是从一指得悟。“一指”喻一以贯之,在千差万别的世界中,要把握它们的统一性,佛教通常或指“空”,或指“心”,善昭给予的解释是“无私物匪齐”。“无私”即“无我”,“无我”即“性空”,所以从“无私”的角度看世界,无物不是齐一的。至于俱胝和尚的本意是否如此,是另一个问题,但善昭在这里没有故弄玄妙,是很明显的。可见他的颂古,有很大成分是为了普及禅知识。可以说,善昭的颂古代表了颂古的初始形态。

善昭之后,颂古之风弥漫禅宗界,成了明心见性的重要手段,颂古本身也经历着变化。到了雪窦重显(981～1053),受汾阳善昭的影响,作《颂古百则》,把宋初的颂古之风推向高潮,风靡整个禅林,几乎所有能提笔的禅僧都有颂古之作,所有参禅者都要钻研颂古,所有的名禅师都发表对颂古的评说。于是颂古著作剧增,构成了禅宗典籍的重要组成部分。到南宋中期,一些禅僧把它们从众多的单行语录本中抽出来,分门别类,汇集成册,以利参学。池州(安徽贵池)报恩光孝禅寺僧人法应,花了三十年时间收集颂古之作,于淳熙二年(1175)编成《禅宗颂古联珠集》,“采摭机缘(公案)三百二十五则,颂(即颂古)二千一百首,宗师(即作颂古的禅师)一百二十二人”。元代钱塘沙门普会,接续法应的工作,从元代元贞乙末年(1295)开始,用了二十三年,编成《联珠通集》,“机缘先有者,颂则续之,未有者增加之。”因此,“加机缘又四百九十又三则,宗师四百二十六人,颂三千另五十首”。从这些远不能囊括宋代全部颂古之作的集子中,大体可见它席卷禅林的规模。

大师的颂古,各有自己的特点,所以在善昭之后,颂古也经历了一个演变过程。影响最大的作者有四位,即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉。其中以重显的《颂古百则》尤具创新意义。如果说善昭制作了颂古的雏形,重显就是使之成熟,他们代表了宋代颂古的两种基本类型。

《俱胝一指》,前有善昭的颂文,重显也有关于此则公案的颂文:“对物深爱老俱胝,宇宙空来更有谁?曾向沧溟下浮木,夜涛相共接盲龟。”重显讲解公案带有情感色彩。前两句的大意是:从真谛看,宇宙本空,无物我之别:然而对世间种种苦难,俱胝和尚在应机接物时以一指度人的苦心,令人赞叹。后两句引用《法华经》关于“如一眼之龟值浮木孔,无没溺之患”的寓言,说明俱胝和尚以一指示人,如同在夜幕笼罩下波涛汹涌的大海投放一浮木,拯救沦于生死苦海中的芸芸众生。由此,引经据典构成了颂古的又一特点。“雪窦《颂古百则》,丛林学道诠要也,其间取譬经论或儒家文史,以发明此事。”

重显好用儒释经典,又善于融入情感,使他的颂古之作显得富瞻华丽,文采斐然,这与善昭颂文之“殊不以攒华累锦为贵”,是很不相同的。重显有很好的文学素养,其上堂小参、举古勘辨,都很注意辞藻修饰。元代行秀曾把禅宗中有重显、正觉,比作诗坛之有李白、杜甫。这样的评价不一定恰当,但确实反映了一种追求。后来的禅僧纷纷仿效,推动禅宗走上舞文弄墨,着意于文字华丽一途,以至于本来注重的“玄言”,演变成辞藻之学。对此,一些崇尚朴实的禅僧颇为不满,心闻昙贲说:“天禧间,雪窦以辨博之才,美意变弄,求新逐巧,继汾阳为《颂古》,笼络当世学者,宗风由此一变矣。”

尽管如此,重显的颂文并没有完全脱离公案。由于他着力在艺术的表现,语义愈加模糊,有利于人们的联想,所以特别能为文学之士喜爱。但他的后学们却因此而抛开公案,使人无法理解颂文是什么意思了。圆悟在《枯崖漫录》中记:

临安府净慈肯堂育禅师,余杭人,嗣颜万庵,风规肃整,望尊一时,颂“即心即佛”云:“美如西子离金阙,娇似杨妃下玉楼,终日与君花下醉,更嫌何处不风流。”

作这样颂古的禅师,竟然是“风规肃整,望尊一时”者,可见当时禅林风气之一斑。诸如此类的颂古,多是助人优悠消闲,很难说有多少禅韵,亦很难说有什么弘扬禅理、驱迷启悟的功能。

与诠释公案相联系的文字禅的最高形式或最后阶段,是所谓“评唱”。在宋代出现的唯一评唱体语录,是圆悟克勤的《碧岩集》。它是迎合对颂古进行再解释的需要而产生的。因为颂古有“绕路说禅”的特点,在解释公案方面有局限性。大多数禅僧因历史知识和佛学修养的限制,理解颂古有困难。例如,到北宋末年,许多禅僧对重显的颂古之作已经是“银山铁壁,孰敢钻研;蚊咬铁牛,难为下口。不逢大匠,焉悉玄微”。正是在这种情况下,克勤作《碧岩集》,用评唱直截了当地解说公案和颂古。

《碧岩集》以重显《颂古百则》所选的一百个公案为骨架组织起来,共分十卷,每卷解释十个公案和相应的颂古,形成十个部分;每一部分都有五项内容,第一是“垂示”,是对公案和颂文总的说明,克勤对公案、颂文的解释,都围绕“垂示”展开。第二是公案“本则”,即列举重显《颂古百则》所选的公案。第三是雪窦的“颂文”,即复述重显原著的颂文。第四是“著语”,是克勤给公案本则和重显颂文作的夹注,也称“下语”,文字简短,多则十余字,少则三五字,有时只有一个字;形式多样,有书面语,也有口语、俗语、谚语,大多具有点评性质,或称誉,或嘲讽。著语实际上就是机语。最后一项“评唱”, 是克勤对公案和颂文的正面解释。这是《碧岩集》的主体部分,分散在公案本则和颂文之后。

综观克勤的评唱之作,有一个特别引人注目的现象,就是通过大量引用传统佛教典籍和禅宗经典,对公案和颂文的每一句话进行细致考证。而考证的结果,就是说明颂文和公案无论从表面上看来有多么大的差别,都毫无例外地表达相同的禅宗主旨。禅法思想的单一和文字考证的繁琐,由此成为《碧岩集》的最显著特点。由这一特点引发出了两种倾向,其一,克勤把丰富多彩、表现着诸多禅僧生活和社会内容的禅思想,统归到一个框架之中,使得禅也贫困化起来。例如,无论在《碧岩集》中,还是在他的《语录》或其他著作中,克勤凡讲解公案、颂古时,经常总结:“古今言教,机缘公案,问答作用,并全明此”,“古人举一机一境,皆明此事”。这里的“此”,也就是“不立文字,直指人心,见性成佛”的禅宗宗旨。这正是克勤诠释所有公案和颂文的基本原则。其二,克勤把公案、颂文和经教三者结合起来,通过细密的考证和详细的讲解,用大立文字的方法支持“不立文字”的宗旨,结果将人引进了繁琐的考证,把用文字说禅的思潮推到顶峰。北宋末到南宋初的一段时间,《碧岩集》被禅僧们视为最主要的经典,人手一册,朝诵暮习。

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