环境权与动物权——“人权”观念的延展与“护生”信念的回应

昭慧法师 | [投稿]

释昭慧

一、“人权”:人类文明的一大跨越

“人权”这个观念的普及化,是人类文明史上的一大跨越,但它真正落实于人类社会的过程,却是一部血迹斑斑的历史。

我们回想一下:即使是到了十九世纪,“天赋人权”的思想,早已为良心人士之所倡议,但是欧美两洲对非裔奴隶的买卖,却依然如火如荼地进行,欧美各国有关奴隶的法律或案例也显示:奴隶终究只是主人的一桩“货品”而已。为了废除奴隶制度,在美国甚至是付出了“南北战争”以及总统被刺的沉重代价。

解放了黑奴,人权并不因此而获得保障!种族歧视,以德国纳粹针对犹太人而作大规模的灭族行动,格外令人发指;歼灭战俘与平民,则以日本的“南京大屠杀”,最为惨烈!两次大战,使得无数苍生陷入了人间地狱,“乱世人命如粪土”,连生存下去都是一项奢侈的要求,就更遑论其他自由、平等的权益了!

所有杀戮与迫害,理由不外乎佛经所说的“欲诤”与“见诤”。如云:

“众生因欲缘欲,以欲为本故,母共子诤,子共母诤。父子、兄弟、姐妹、亲族展转共诤。……复次,众生因欲缘欲,以欲为本故,王王共诤,梵志梵志共诤,居士居士共诤,民民共诤,国国共诤。彼因斗诤共相憎故,以种种器仗,转相加害,或以拳扠石掷,或以杖打刀斫。彼当斗时,或死,或怖,受极重苦。”

“贪欲系着因缘故,王、王共诤,婆罗门居士、婆罗门居士共诤。……以见欲系着故,出家、出家而复共诤。”

“贪欲系着”,即会有利益之争(欲诤);“见欲系着”,即会有意识形态之争(见诤)。人类史上无数的斗争战乱,原因不外乎此。

二次大战之后,各国痛定思痛,终于筹组了世界组织的“联合国”,颁布了“联合国宪章”,申明他们对基本人权、人格尊严与价值,以及男女平等权利的信念,并决心促成较大自由中的社会进步,以及生活水平的改善。如此认真建立国际秩序与道德共识,显然为欲抑制“欲诤”与“见诤”的灾祸横流,以保障人类福祉,促进世界和平。

在利益分配上,各国为减缓贫富不均对弱势族群所带来的痛苦,而建立了累进税率与社会福利制度。在意识形态上,人们学习着抛弃“真理一元”的坚持,而强调思想、宗教多元化,种族、语言多样化,并谴责性别歧视。特别是:一九四八年十二月十日,联合国大会第二一七A(III)号决议通过“世界人权宣言”,作为所有人民和所有国家努力实现的共同标准;通过教育,促进对人之权利和自由的尊重,并通过国家的和国际的渐进措施,使这些权利和自由在人民中,得到普遍和有效的承认和遵行。

然而,世界是否从此就没有了杀戮与掠夺?不然!即以施行公权力的政府而言,违背世界人权宣言的国家依然众多,他们以“宗教神律”或“传统文化”为理由,企图认定“人权”可以有多重标准——东方的与西方的;宗教的与非宗教的。残忍的灭族行动出现在卢安达与东帝汶;以酷刑惩处思想犯或严苛钳制女性地位的现象,则尚维持于许多第三世界国度……。

但无论如何,总的来说,人类社会的“人权”保障,还是大幅提高了。欲诤与见诤,总算是有了“不得逾越人权”的底线;残害人权的行为纵使有之,也已越来越无法用意识形态来将它“合理化”了。只要不将它“合理化”,残害人权的行为缺乏正当性,自然也会因为做起来“理不直气不壮”,或受到舆论的重大压力,或受到国际的贸易制裁,而相形减少。

“人权”观念的普及化,可说是在人类文明史上跨越了一大步。

二、“环境权”与“动物权”:另一大步正待跨越

令人不安的是:杀戮与掠夺继续发生在非人物种之间,而且有增无已。首先,随着非人性的集约农场与动物实验,动物求生不得,求死不能,其苦难较诸过往,愈益深重而大量。其次,全世界每一秒就有相当于一个足球场面积的热带雨林,因人类的砍伐而消逝;野生动物也因栖息地受破坏与猎捕危机而纷纷绝种(或濒临绝种)。

世界人权宣言第一条:“人人生而自由,在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心,并应以兄弟关系的精神相对待。”第三条:“人人有权享有生命、自由和人身安全。”

这样的宣示,对人类的和平前景,无疑带来了极大的希望,但却也预留下了一个“动物无权分享和平”的伏笔。因为这似乎明显地将“理性和良心”,当作是“人得以享有生命、自由和人身安全”的先决条件,易言之,人以外的其他动物被认定是欠缺“理性与良心”的,似乎就没有权利获得同样的保障了。于是,人们寻求着彼此“和解”之道,却忽略了“与动物和解”或“与自然生态和解”。“和平”变成了“人”此一特定物种彼此间的利益平衡,以及“人”之物种对其他物种的利益分配,如此而已。

人是万物之灵!人是“天地人”三才之一!人依神的形体而受造,是大地万物的管理者!动物被当作人的财产,无论是东、西方的俗世思想,或是西方主流宗教的看法,都是一致的。人与神的契约早已置动物于不利之境地,如今人与人的契约,依旧没有为动物带来丝毫改善命运的希望。于是,在争取非裔奴隶的“生命、自由和安全”时,犹有宗教人士基于“天赋人权”的形上原理,不断地控诉着奴隶制度的罪恶,否决其存在的正当性,但是当宗教不能同样给予“天赋动物权”的形上原理时,争取“动物权”的机会,就更形渺茫了。

假使面对有血有肉的动物,看着它们因受虐或死亡而颤栗、哀嚎,都不能让有“理性与良心”的人深自反省,而调整自己对它们的态度,那么,要寄望人对没有明显痛苦表情的植物,乃至周遭环境的无情物,赋与仁慈之心,那就更是缘木求鱼了。

幸好在这个不利情况下,近三十年来,依然有少数具有前瞻眼光与仁悯心肠的知识份子,不忍目睹动物所承受到的深钜苦难,从而跨出宗教意识或俗世偏见的藩篱,成为动物的代言人,推展遍及全球的“动物解放运动”(Animal Liberation Movement),促使国家在人与人的契约中,制订善待动物的相关法律,而且人类社会也终于出现了“动物权”(animal rights)这个名词,它提醒着世人:在一个真正爱好和平的世界里,动物不因其为“张三或李四的财产”而拥有“法定物格”,它们只因其为(与人一样)会感受苦乐,会恐惧死亡的“生命”,而应拥有“法定人格”。

同样的关切,也出现在对待植物乃至于周遭环境的态度上。二十世纪七○年代,“环境权”(environmental rights)的概念也被提出来了,。

环境权,原指公民有在良好、适宜的环境中生活的权利,最早是由原德意志联邦共和国的一位医生于一九六○年提出来的。至二十世纪末,它的内涵渐由“人类主体性”移向“环境主体性”,而成为基进的绿色主张。

基进的“环境权”与“动物权”主张,都是在颠覆人类沙文主义(Anthropocentrism),但是,二者却是源自不一样的生命情怀。前者起先是从人类永续发展(sustainable development)之“自利”动机出发;进一步才在观察反省之中,超越了“人类本位”的见地,强调自他互利的“生态中心主义”。后者却是在一开始就着眼于动物的苦难,产生了素朴的“利他”思想。“动物权”运动者勇敢地揭发动物地狱的实相,在感情上,刺痛人们的良知,激发人们对动物的悲悯之情;另一方面,在理智上,他们也依绵密的辩证以解构“人类本位”思想的正当性。

如果说,“人权”思想的法制化是人类文明的一大跨步,那么下一步有待跨越的,应就是“动物权”与“环境权”观念的法制化了。原因是:来自现实的残酷考验,证明了人类的有限;人类已共同面临着生态环境深受摧残,无以永续发展(sustainable development)的困境。

三、“环境权”:由实务需要启其端到法律诉求

基进性“环境权”的主张,较“动物权”之出现犹晚,如前所述:环保运动的出现,是由人类之实务需要而启其端倪,是来自于对环境危机的一种警觉与反省。早先还没有发展到基进性的“环境亦为权利主体”之主张,而只是依人类为中心的环保意识。由于生态环境残破,祸殃及人,为了人类的永续生存,于是人们开始反省自己对待环境的态度,希望透过一连串环境保护的措施,减低自然环境所受到的创伤与污染,并保持其中的各项资源,以便于人类能“永续利用”它们。这虽还是带着浓厚的“人类本位”色彩,但无论如何,较诸过往“人定胜天”的傲慢态度,已是一大进步。

渐进出现了依生态为中心的“生物多样性”共识。原来自然的生态系统,在成分多样、能量流动和物质循环途径复杂的正常情况下,其结构与功能,是互相协调、相对稳定的。然而由于客观的人口增加、社会生产发展等因素,以及主观方面,人类贪得无厌以掠夺环境,瞋恼无边以摧毁生态等因素,于是人们过度利用并严重破坏生物资源,而面临了资源枯竭的厄运,复带来了全球性的污染问题。这两者都导致生态系统失衡,而使得更多动植物加速绝种。然则,如何保持“生物多样性”(Biological diversity,简称Biodiversity),以维持生态系统的稳定?就成了当务之急。

生物多样性,是指所有来源的形形色色生物体(这包括物种内部、物种之间和生态系统)的多样性。至于这些生物体的来源,则包括陆地、海洋和其他水生生态系统,以及其所构成的生态综合体。

二十世纪下半叶,“生物多样性”的议题之所以逐渐获得重视,在于人类社会对生态环境“永续利用”的期盼。此一动机,原不脱“自利”的思维方式,只是从现实观察,发现了“务必要兼顾利他方得自利”的法则,于是,面临着人类全体的存亡大计,从实务工作着手,以改变恶化的生态环境。

然而就在同时,西方部分生态学家与伦理学家也开始反省人类在意识形态上所犯的过失(因为那才是人类行为过失的根源),并向东方宗教(特别是佛教)思想中吸取养分,而提出许多诸如“扬弃人类本位,重视万物平等”之类的针砭。易言之,这已从陈述“实然”的生态学,进程到建立“应然”的生态伦理学了。

原来,生态环境的失衡,来自于人类对地球资源贪得无餍的掠夺与瞋恼无边的摧毁,而这无一不是根源于自我本位的无明(我痴)作祟。贪瞋痴的心念,具体表现在人类沙文主义(Anthropocentrism)。

西方的主流宗教思想是希伯来宗教,其创造论赋与人类“管理万物”的殊荣;纵使下焉者挟“管理”之天职以为特权而为所欲为,上焉者却还能禀持“善为管理”的敬虔态度,不敢造次而言“胜天”。

然而迄至十九世纪,理性主义抬头,科学发展一日千里,这就出现了“人定胜天”的骄傲思想。后者颠覆了传统创造论宗教的敬虔,在骄慢之余,要人类对生态环境调整其“人类本位”的态度,也就倍复困难。正因如此,在科技突飞猛进的同时,人类更是肆无忌惮地掠夺或摧残自然,以满足更大的享受欲与控制欲。

人类沙文主义,使得人类以“万物主宰”自居,把地球的生态环境,乃至于其它非属人类的地球伙伴——动物,都作为人类所支配、使用的对象。它们被当作是附属于人类的“客体”,而不是“主体”性的存在。这种骄慢的态度,不但荼毒了无以计数的生灵,而且也已使人类自贻伊戚。,欧美狂牛病的蔓延即是一例。

佛家说:缘起性空,诸法无我——一切现象(诸法)之存续,端赖众多因缘之制约(缘起:pratiitya-samutpaada),故永恒不变、独立自存而真实不虚的现象自体,了不可得(性空、无我)。做为现象界存续体之一的人类也不例外,依赖生境所提供之种种资源以生存,也依赖生境以吸收其所制造、所排除之染污原,以维持其健康舒适之身心。依此原理,人只不过是自然生态中的一环,面对自然环境,理应谦卑感恩,而不宜以“征服者、统治者、奴役者”自居。

与佛法不谋而合的是:当代生态学家提供了“生物多样性”的观点,精确而言,这也就是“生物之间的多样性与变异性,物种生态的复杂性”。只有具足缘起智慧的人,从“诸法缘生无自性空”的透视之中,才能跳脱自我本位,见到生态环境中诸法相依互成的法则,从而尊重所有不同形式生命的生存价值,并平等地看待他们。如是而能形成“无我”、互助、感恩而谦卑的人生观,慈悲为本的人生观。

不可讳言的是:西方现代的环保运动和生态哲学,在发展过程中,深受佛教(特别是大乘佛教)教义的影响——人与自然、人与动物和谐相处的观念,特别是佛教以有情为本的“缘起”论,已经为生物为中心之生态主义者提供缜密的哲学架构以及宽广的宇宙视野,为“物种多样性”的生态科学再更进一阶打下了哲学基础;另一方面,既然哲学思考丕变,法律哲学也会跟进。于是法律除了“为人服务”之外,也开始惠及人以外的其他物种。

一九六九年公布的《美国国家环境法》与日本的《东京都防止公害条例》,都明确规定了“环境权”。至一九九四年,德国修宪,通过基本法第二十条关于环境保护的“国家目标规定”(Staatszielbestimmung)。其全文为:“国家在合宪秩序的范围内,经由立法并依据法律与法经,由行政与司法,保护自然的生命基础,并同时向未来的世代负责。”至此,讨论了二十余年的“环境保护入宪”问题,总算有了初步的成果。但是此实为妥协的产物,其所规定,并非环保人士所积极争取的“环境基本权”,而是所谓的“国家目标规定”,易言之,该条款仅课予国家客观义务,却非赋予人民主观得以起诉的权利。

总之,主张环境权者虽尝试透过宪法修正的方式,于宪法中加入保障环境权的条款,但至今鲜有成功之事例。另一方面,国际上出现了“生物多样性公约”,它虽还是不脱人类“为自利而利他”的气息,但无疑已是使得生态保育与环境保护之理想得以落实的法源依据。

进一步,基进的绿色主张出现了。在法理上,他们提出了更为“生态中心”(而非人类中心)的“环境权”主张,其目的在于:让“环境”与“人”一样具足法律上的主体性。依此以观:砍伐一颗生意盎然的树木,不论它是“有主物”还是“无主物”,不论这是否会造成“人”的利益损害,都是“道德之恶”与“法律之罪”。近年来,台湾退辅会砍伐栖兰山桧木的行为,遭到各种生态保育团体的谴责与制止,这无形中已是在运动过程中,播下了“环境权意识”的种子。

截至目前为止,这样的诉求,都还只是停留在“运动”的层次,德国、美国、日本等国,虽将“环境权”明订于宪法或根本法中,但其内涵也还是倾向于人类利益之永续经营,而无法等同于环境运动者“生态中心”的浪漫诉求。台湾则一度在末代国民大会选举(民国八十五年三月廿三日举行)之前,候选人刘铭龙先生曾提出“将环境权诉求入宪”之政见,而获得相关社运团体的支持。但其入国会之后,此事却又不了了之。看来“环境权”的主张在台湾,倘要从“运动”跨越到“法律”层面,就必须凝聚社会更大的共识。

然而要谈“环境权”,必然要面临一个哲学上的难题:“环境”既无“理性与良心”的迹象,是否可以和“人”享有同样受法律服务的“权利”呢?法律是人与人互为主体性的契约,但人如何与“环境”签订互为主体性的契约呢?泛神论者可以把大自然当做是神的全体呈现,这一来,“环境权”云者,岂不是另一形式的“人与神立约”了吗?但对无神论的宗教与俗世,这种契约论又能有多少说服的效果?这一部份,就留待下一节,与“动物权”理论一并加以辩证吧!

四、有关“动物权”理论的辩证

“环境权”(environment rights)与“动物权”(animal rights)的词汇,源自西方。由于基进的“动物权”主张,较诸基进的“环境权”主张出现更早,所以西方哲学家对此多有论辩,“义务论”、“目的论”、“契约论”,各擅胜场。故此下以分析“动物权”之哲学理论为主,附带论述“环境权”。

在东方佛教,“护生”有它完备的理论架构,但“护生”的理由,却并非来自于“动物权”的观念。

“天赋人权”的说法,固然仁慈而伟大,但无法获得实证;同理,“动物权利”的来源,倘若寄诸“天赋”,而定位在“人与神的契约关系”,是则欲证成其真实性,更属渺茫。也许,“天赋”这种“创造论”色彩浓厚的观念,只能停留在信仰的神秘层次吧!但它对“无神论”的佛教或俗世,最起码不具足任何“证成动物权之正当性”的效力。

至于在法律上,或是在实务的操作过程中,则“权利”(right)云者,经常是伴随着“义务”(obligation)而出现的概念。于是,稍一不慎,“动物权”论者就会掉入“动物没有资格取得人所拥有的权利”之推论陷阱。就如同义务论者柯亨(Carl Cohen)所说的:权利观念不能应用在动物身上,因为“权利”这个观念只能适用在道德社群的成员上,而动物因为不能做道德决定,所以不是道德社群的成员,而人类相较之下,具有比动物更大的价值。

康德(Immanuel Kant)更是如此认定:动物没有人格,因为它们不是理性、自觉的存有,不能够把握道德律则。由于它们不是道德立法王国的一员,所以我们不对它们负有任何义务。但是我们应该善待它们,因为那有助于培养善良的个性,使我们在对待人类同伴时,更为体贴温厚。换句话说,爱护动物是为了“人”这方面有所需要的理由,而不是来自“动物”方面的需要考量。

反而是彼得·辛格(Peter Singer),在《动物解放》一书之中,以绵密的辩证,提出人应将道德主张扩大到动物身上,平等对待动物的结论,并反驳任何“人可以宰杀动物”的理由(特别是“人有理性或智力而动物没有”之类的理由)。这并不需要动物用“履行义务”来换取生存权利,只消瞭解动物与人一样会感受被宰杀、虐待的痛苦,就足以构成平等对待动物的理由了。他的主张被归纳为“目的论”或“效益主义”。

然而笔者以为:即使他的辩证原型,类同于俗世的目的论,但其“效益主义”依然是最接近佛法之慈悲或“护生”精神的。因为他以“让动物产生最少的苦难”,而不只是“让人产生最大幸福”为着眼点。即此一点,他已摆脱了“人类本位”的思维逻辑,而达到与佛法同样的“众生平等”之结论。

依佛法以观,“护生”所护的范畴,是一切“有情”(众生)。但这是来自于尊重每一“有情”的需要,而不是来自于尊重“人”的需要。“有情”,是所有“护生”规范的受惠者。因为,只有有情,才有情识与情爱,对于自体的生命,才有趋乐避苦、趋生畏死的本能。为了尊重这种动物本能,所以避免伤杀恼害他们。

相对于有情,非有情类的植物,虽亦有其蓬勃生机,但并未呈现“情识与情爱”之特性;对于植物,由于尊重它的蓬勃生机,所以僧尼的戒律中,也还是有“不得践踏、砍伐草木”的规范,但其毁犯之严重性,是无法与“杀生”戒相提并比的。这种区分,也来自于素朴经验的感情。

所以每当有人向笔者辩称“植物也有生命”,以证明“素食与肉食”是五十步与一百步之别时,笔者都不忘提醒他:就最素朴的常识经验而言,你觉得你掰断一朵花,与掰断一只鸡的脖子,是同一码事吗?在你心里所遗留下来的是同样的业痕吗?

职是之故,“环境权”之提出,较之“动物权”,在辩证的基础上是更为薄弱的。它不但欠缺义务论者所要求的“理性与良心”,无法成为道德实践的主体,而且在人类肉眼所及,它比动物更不容易让人觉察其具足情识与情爱的“苦乐状态”,所以也比较不容易令人萌生不忍之情。虽然中国佛教的荆溪湛然、嘉祥吉藏都出现了“草木有性”或“无情有性”之论,但那已是脱离素朴经验的过度推论,而无法获得佛教各学派的共识了。

所以每当有人向笔者辩称“植物也有生命”,以证明“素食与肉食”是五十步与一百步之别时,笔者都不忘提醒他:就最素朴的常识经验而言,你觉得你掰断一朵花,与掰断一只鸡的脖子,是同一码子事吗?在你心里所遗留下来的是同样的业痕吗?

伦理规范的受保护者虽涵盖“人”与“非人”之一切有情,但伦理规范的行为主体则是“人”,而非“人以外之其他动物”(以下简称“动物”)。“护生”此一道德诉求的词汇,纯粹是对“人”的行为之有害于生命(包括动物)者,所提出的反制。动物与动物之间,倘有相残相食之行为,它们是不可能产生“对方也有生存权利”之反省的。人与动物之间,倘若某种凶猛动物(如虎、狮、蟒蛇)欲依本能而杀人时,人也无法诉诸“生存权利”之道德观念而制止之。人对待动物的方式,构成“善业”或“恶业”,动物待人或动物相待,纵使从人的角度看来,可以称之为“凶残”,却是纯任本能的“有覆无记”(覆障真理,却非关善恶,是道德上的“中性”)。

同理,环境对人类纵或带来钜灾,我们也无法认定其“道德之恶”或“法律之罪”,我们无法要求它做为“应尽义务”的行为主体。固然先贤有“天生万物以养人”或“天地不仁”之叹,但那终究是“拟人”的成份居多,面对种种巨大的环境灾变(如天摇地动、山崩地裂的九二一、萨尔瓦多、印度大地震),人无法建立一套“惩罚环境杀人”的理论与做法。

依佛法看,共业所感的自然灾变,是连动物本能之“有覆无记”都谈不上的,因为无情事物并未有心识业痕。但是人依然要体念缘起法的相依存性,而以感恩之情,爱护那“承载哺育着万物众生”的生态环境,并不能以其“无履行义务能力”之理由,而忽略其休养生息的需要。所以,“爱护环境”的正当性,不须要从“义务论”的角度以质疑之,而须从“护生”角度以间接证成之。

“护生”的理论基础,不是来自于“天赋动物权”或“天赋环境权”的形上学或契约论,也不是来自于义务论式——不脱“人本主义”色彩——的思辩,而是来自于前述的佛法基本原理——“缘起”法则:素朴经验“自通之法”的背后,有它“相依相存”或“众生平等”的思辩逻辑。

原来,“人”虽有各别隔历的形体,但形体与形体之间,则并非“绝缘体”。一般的互通,仰仗语言与表情以传达讯息,而至亲至爱之人的互通,甚至可以隔空出现(例如:儿子在外发生横祸而惨死,母亲在家毫不知情,竟然在灾祸发生的同时,没来由地心痛了起来),这就是所谓的“心有灵犀”或“心电感应”。

当人愈是将“自我中心意识”减低,这种“互通”的管道,就愈是畅通。所以,忘我爱子的母亲,对稚子的苦乐,感同身受;一般看小说或电影看到忘我的人,将自己溶入到主角的处境之中,也可以随着主角的忧伤而不自禁落下眼泪。这就是人人可以具足的“自通之法”。

《孟子》“梁惠王上”记载一段孟子与齐宣王的对话:齐宣王因不忍见衅钟之牛觳觫(颤抖),而决定以牛易羊。国人笑其“爱牛”,孟子却认为这是“仁术”,因为,“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉”。这就是从素朴感情而来的悯生之心,扩而大之,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可运于掌。”治天下之道悉在于此。所以人人皆有“自通之法”,这正是佛家“众生缘慈”的活水源头。

然则何以形体隔历的人,并不是“绝缘体”?理由就是:依“缘起”法则以观:存有的任一现象(有情包括在内),原都不是隔别孤立而可以单独存在的,须要有“众缘和合”以成就之。因此,缘所生法本身,就与其他的缘所生法,有着“相依相存”的复杂网络。在这前提之下,因缘相互支援成就的生命体与生命体之间,如何可能不存在着隐微而畅通的管道呢?因此,对其他生命的尊重,就不只是素朴的感情因素,而在感情自然流露的背后,有其“法则”存焉。透视此一“缘起无我”的法则,才能体会“自通之法”的所以然。有了这番体悟,方能从“众生缘慈”而升华出“法缘慈”与“无缘慈”的生命智慧。

其次,由于一切有情只是因缘条件组合下相对稳定的存有个体,所以,在因缘条件变化时,个体的尊卑优劣之处境,也就跟着发生变化。一切阶级意识,都是执着于阶级真实性的“常见”,也是一种我慢作怪的“自性见”,在现象差别性的背后,“诸法缘生无自性”的法则,是平等平等的。这就是佛家“众生平等”说的理论依据;用拟人化的口气说:“自通之法”所发散出的广慈博爱之情怀,不是“神”在召唤着我们,而是平等法性在无声地召唤着我们。

“无缘大慈,同体大悲”由此萌生——给予众生快乐,不来自于任何从“我”的立场所设定的“特殊条件”(故曰“无缘”);悯念众生悲苦,则系因众生法尔平等不二,同体相关。这时,“护生”已不只是一种素朴的感情,一种互惠的思维,而形成了一种法性等流的——情识与情爱的升华。“护生”已不只是一种美德,而形成了有道德自觉与理性思辨能力,意欲提升“情识与情爱之层次”的“人”所应恪遵的“义务”。

正因为“人”才是道德社群的成员,有足够的理性与自觉,来制订与履行规范,所以虽然“众生平等”,但也只有人,才具足承担“护生”义务的能耐。至此,义务论者的论据,不但不足以摒除非人物种于道德保护之外,反倒是证明了:“人”对“动物”或承载哺育所有动物之“环境”,应有其道德承担。

五、结语:回应“人权”主张

“动物权”与“环境权”的呼声,在“权利义务对等”的逻辑思考上,是容易被设下陷阱的;然而“动物权”观念的提出,就如同“环境权”的诉求一般,最起码对人类沙文主义,有极其深刻而强烈的对治意义。这使得非人物种,不再依于它是“张三或李四的财产”而具足意义;“动物权”与“环境权”的观念,赋与了非人物种存活于宇宙间的主体性意义(虽然那不是“道德规范的行为主体”,却是“道德规范所惠及的生存主体”)。

如本文伊始所言:重视人权,在人类文明史上业已跨越了一大步。事实上,只要肯谈“人权”,我人就不得不承认:这是因同情弱势(自通之法),而建构出来的人道理想——对李登辉、陈水扁或王永庆这样的权贵或豪富而言,“人权”观念即使不能落实,也不会对他们构成障碍的。然则,认同“人权”说法的人,就无法回避“动物比弱势的人更加弱势”的现实。

是的,动物比弱势的人更加弱势,因为它们没有选票,无法透过集会、结社或示威游行等民主社会的正当途径,形成有效压力,以改变不利于它们的任何法律、政策与现实处境。所以,谈“人权”的人,不宜将人与动物的两种“弱势”,形成两种对待标准。

动物处境如此,生态环境亦然。就此点而言,“动物权”与“环境权”的呼声,纵使在逻辑上容易被设下陷阱,但在运动的策略上,依然有其极高的说服力与感染力,让人重新思考他对待非人物种所应尽的“义务”,而不敢再堂而皇之地把所有残害动物与环境的自利行为,当作是人的“权利”。

九十、二、二七于尊悔楼

九十年三月十七日发表于淡江大学“第二届伦理思想与道德关怀国际学术研讨会”

——转载于九十年十月第四期《玄奘人文学报》

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参考资料

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7. 波伊曼编著,8. 张忠宏等译:《为动物说话——动物权利的争议》,9. 台北:桂冠图书公司,10. 民国八六年四月初版一刷。

11. 叶俊荣,12. 《环境政策与13. 法律》,14. 台北:月旦出版社,15. 民国八十二年四月初版。

16. 丘昌17. 泰,18. 《美国环境保护政策——环境年代发展经验的评估》,19. 台北:财团法人台湾产业服20. 务基金会,21. 民国八十三年元月二版。

22. 苗淑菊、刘永铨、刘宗寅主编,23. 《环境科学知识辞典》,24. 台北:水产出版社,25. 民国八十四年六月初版一刷。