30年的3次宗教哲学之争

禅宗思想 | 作者：段德智 [投稿]

作者: 段德智

1978年在中国发展史上是一个极其重要的年份,一块耸立的界碑。对于中国的政治、经济、文化和哲学其他二级学科是如此,对于作为哲学一分支学科的宗教哲学尤其如此。可以毫不夸张地说,1978年以来的30年是中国宗教哲学兀然崛起和高歌猛进的30年。

现代意义上的宗教哲学的出现,在中国虽然是一件相对晚近的事情,但是,倘若从戊戌变法时期算起,也已经有了110多年的历史。一个明显不过的事实是:在1978年前的80多年间,严格地讲,现代意义上的宗教哲学专著仅仅出版了一本,这就是1928年由青年协会书局刊行的谢扶雅的《宗教哲学》。然而,1978年以来的这30年间,情势却发生了惊人的变化。据笔者不完全的统计,各种类型的宗教哲学专著出版了20多部,而且,其中也不乏能够与国际宗教哲学大体接轨、具有当代宗教哲学视野、对中国哲学界产生了比较广泛影响的力作。毫无疑问,中国宗教哲学近30年来的兀然崛起和高歌猛进与中国学术环境的改善密切相关,既得益于其外部的社会的和学术的大环境,也直接得益于中国宗教哲学圈子内的学术小环境。可以说,近30年来中国宗教哲学百花齐放的局面正是中国宗教哲学界百家争鸣的势所必至的一个结果。

近30年来,中国宗教哲学领域的论争虽然比较频繁,但是对中国宗教哲学研究真正起到推波助澜作用的则主要是关于“宗教鸦片论”的“南北战争”、“儒教是否宗教”之争以及“全球宗教哲学的本体论”之争。

“宗教鸦片论”之争

关于“宗教鸦片论”之争是我国自1978年改革开放以来宗教哲学领域爆发的第一场影响深广的宗教哲学争论。1980年4月,郑建业主教在《宗教》杂志上发表了《从宗教与鸦片谈起》一文。上海宗教哲学界和宗教学界对马克思关于宗教是人民的鸦片这句名言展开了比较广泛的研究和争鸣。

1981至1982年间,一些学者发表发表文章予以回应。其基本观点是:马克思关于宗教是人民的鸦片这个论断揭示了宗教的最根本的属性,科学地阐明了宗教的本质和社会作用;它是马克思主义在宗教问题上的理论基础、理论核心,是我们研究宗教问题的根本立场和指导原则;它至今仍是马克思主义在宗教问题上全部世界观的基石;人民自己的宗教,不仅在历史上并不存在,而且在社会主义社会也不存在。

针对上述观点,一些学者则要求对宗教鸦片论作出更为全面、更为准确的理解和阐释。1983年至1986年有学者发表题为《关于中国社会主义时期宗教的几个问题》和《试论马克思宗教理论的时代背景和发展过程》的署名文章;题为《建立具有中国特色的宗教学理论体系》的论文;以及长文《究竟怎样认识宗教的本质》。他们认为,马克思在《导言》中并未把宗教是鸦片作为定义来提;“宗教是人民的鸦片”的说法在马克思以前的德国早已流传,马克思引用的原意并不是用来概括宗教的本质,传统理解不符合马克思的原意,尤其不能应用于中国当前的宗教实际;中国当前宗教工作中“左”的思想还没有完全克服,……根源是囿于理论认识上的成见,是中国宗教研究中的本本主义。

丁光训主教曾经高度评价了这次论争:把通过争论人们“对宗教是人民的鸦片之说,有了恰如其分的理解和评论”看作是上个世纪80年代“宗教研究上”所取得的“一个重要突破”,并且断言:“看来,这一场‘鸦片战争’已经基本结束”,因为“在从事研究的学者中”虽然还有人在这方面继续“写文章”,但是,继续在宗教的“鸦片本质”上“做文章”的却“已经很少很少了”。这场论争的根本意义在于它开辟了或标志着中国宗教哲学发展的一个新的时代的开始,即中国宗教研究和宗教哲学研究开始从根本上跳出了政治化和意识形态化的藩篱,开始驶入了学术化的发展轨道,从而为中国宗教哲学的崛起和高歌猛进奠定了良好的基础,营造了自由、宽松的学术氛围。毫无疑问,这场论争本身是在中国宗教研究和宗教哲学研究政治化和意识形态化的历史大背景下展开的。因为全国宗教学界和宗教哲学界的著名学者围绕着马克思的一句语录展开论争,并且耗时10年左右,这个事情本身即是中国宗教研究和宗教哲学研究政治化和意识形态化的标志和产物。所幸的是,这场争论是在比较自由、比较宽松的政治大气候下进行的,争论双方虽然观点鲜明、言辞激烈,但总体上说都还是恪守了学术规范的,这就为中国后来的宗教哲学领域的健康有序的学术争鸣开了个好头。从这个意义上,以乐观的眼光看问题,我们不妨把这场论争看作是中国现当代宗教哲学史上最后一场带有政治性和意识形态性的学术论争,一场使中国宗教哲学研究驶入学术化轨道的学术论争。这一讨论也为宗教学其他领域的研究奠定了基础,学者可以从各个角度来进行研究,宗教史学、宗教社会学、宗教伦理学和宗教人类学等新学科开始发展起来。

中国宗教研究和宗教哲学研究工作的这样一种转轨定向立即使中国的宗教哲学研究工作出现了崭新的局面。这首先表现在“宗教文化论”的提出上面。中国宗教学界和宗教哲学界在“宗教鸦片论”的讨论中,逐步意识到了学术研究进一步去政治化和意识形态化的必要性,逐步“面向事物本身”,面向宗教的本质本身,并初步确立了从文化层面而不是像过去那样从政治和意识形态层面去思考宗教本质的学术理路。许多学者相继提出了“宗教是文化”、“宗教是一种社会文化现象“、“宗教是一种社会文化形式”和“宗教是一种社会文化体系”等观点。在这种革新思潮的推动下,中国宗教学界和宗教哲学界很快掀起了一个研究宗教文化的小高潮。一批知名学者,如方立天、季羡林、楼宇烈、牟钟鉴、吕大吉、葛兆光、葛荣晋、张志刚等,先后编辑出版了一系列具有相当理论深度、影响较大的宗教文化方面的论著。“宗教鸦片论”的论争给中国宗教哲学界带来的第二个变化在于它把宗教哲学学者的注意力从“语录”的引证转移到具体的宗教本身的研究上,转移到本土宗教的研究上,转移到对中国佛教、中国道教、中国基督宗教和中国民间宗教的研究上,长期以来存在于宗教学研究和宗教哲学研究中的被人称之为“空对空”的研究定势受到了致命一击,“面向事物本身”、理论联系实际的研究方法开始成风。这一点在上个世纪80年代末至本世纪初中国哲学界开展的关于“儒学是否宗教”的争论中得到了充分的体现。

“儒学是否宗教”之争

“儒学是否宗教”之争是近30年来中国宗教哲学领域开展的又一项影响深广的全国范围的学术活动。虽然争论的双方主要限于中国哲学与中国哲学史圈子中的思想家,但是其对中国现当代宗教哲学发展的学术价值和拉动作用,堪与“宗教鸦片论”之争比肩。

早在1978年年底南京召开的中国无神论学会成立大会上首次有学者明确提出“儒教是教”的论断。此后不久,在1979年10月于太原召开的中国哲学史学会成立大会上,他又重申了这一立场。1980年,《论儒教的形成》一文发表,表达的基本观点如下:春秋时期孔子开创的儒家学说是对“殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想”的直接继承;儒教的形成有两个阶段:西汉阶段和宋明阶段;儒教的宗教特征主要在于:信奉“天地君亲师”,以“天”为至高无上的神,追求成圣,奉孔子为教主,以六经为宗教经典。当年8月,《儒家与儒教》一文发表,文中不仅重申了上述观点,而且还特别强调指出:不仅“董仲舒的天人感应的神学目的论是宗教”,而且,“宋明理学也是宗教”。

“儒教是教”说提出不久,一些学者先后在《哲学研究》和《社会科学战线》上发表文章对之表示质疑和批评。他们针对上述观点,着重强调了下面几点:孔子的天命观不是对殷周天命神学的继承,而是对它的怀疑和否定;“儒教的二次改造说”不能成立。宋明理学所标示的不是“中国儒教的完成”,而是“中国哲学发展的前进运动”;孔子是儒家学说的创始人,而非“儒教的教主”,更非凌驾于一切之上的“神”;儒家学说作为一种伦理思想体系,其从先秦儒家到宋明理学的发展,不是“造神运动”。

针对这些质疑和批评,《儒教的再评论》和《具有中国民族形式的宗教》等文予以回应,并对有关论点作出了进一步的阐述和说明。其主要观点可以概述如下:儒家思想是“以三纲五常为基本内容的宗法思想”,宗法思想本身虽然不是宗教,但被宗教化和神圣化后就变成了宗教;宋明理学虽然以儒家的封建伦理纲常名教为中心,但它实际上却是一个宗教、哲学、政治准则和道德规范四位一体的论证严密、规模宏大的宗教神学体系;“任何一个民族不可能没有自己的宗教信仰”,而儒教即是“一种中国自己培养起来的宗教”,一种“具有中国民族形式的宗教”。

“儒学是否宗教”之争在1998年《文史哲》组织的笔谈中推向了全国,达到了高潮。是年,《文史哲》编辑部组织的“儒学是否宗教”的笔谈规模比较大,规格也比较高,有关领域的大陆知名学者,如张岱年、季羡林、蔡尚思、郭齐勇、张立文和李申等,都应邀参加了这次笔谈。这次笔谈在一个意义上可以看作是“儒学是否宗教”之争的一个风向标。如果说在上世纪80年代初,这场争论的正方(即持“儒学是宗教”观点的)仅一人,绝大多数的学者持反方(即否认儒学是宗教或具有宗教性)的立场,而在这次笔谈中事情便几乎被倒置了过来,对儒学是宗教持激烈反对态度的显然变成了少数,肯认儒学具有宗教性质,甚至是宗教的竟占到了压倒性的多数。这种趋势在2002年中国社会科学院哲学所与《中国哲学史》编辑部联合举办的“儒家与宗教”学术研讨会上更趋明朗。

其后不久,围绕着1999年12月和2000年2月出版的分上下两卷的《中国儒教史》,这场争论又起波澜。作者在自序中明确地表明了自己在“儒教是否宗教”之争中,是站在“儒教是教”一方的。有学者为该著所写的序中高度评价了这部著作,称它“为研究中国文化史、思想史、哲学史打开了一堵墙”,“必将为中国宗教史、文化史的研究提供一条新思路。”还有书评称赞该著作“对于儒学研究有拓新之功,为儒教研究树立了一块新的里程碑”(《孔子研究》。但是,另一方面,批评的声音也接踵而至。值得注意的是,争论双方虽然唇枪舌剑,言辞激烈,但是,即使对这本著作持有异议的一方也并非完全否认儒学的宗教性,甚至也不完全否认“儒教”的存在。这就表明,当时学者所考虑的已经不再是儒学是否宗教或儒学是否具有宗教性的问题,而是如何更其准确地表达儒学的宗教性以及如何对儒学的宗教性予以严谨的论证这样一个问题了。“儒学是否宗教”之争已经接近尾声了。

“儒学是否宗教”之争历时20多年,跌荡起伏,耐人寻味,不仅在中国儒学发展史上具有重要意义,而且对中国的宗教哲学研究也有重要的启迪和推动作用。首先,尽管争论伊始,双方的观点似乎水火不容,但是到了最后,大家在一些基本问题上还是大体达成了一些共识。这标志着中国的学术研究或宗教哲学研究已经从非常期开始步入了正常期,进入了健康发展的快车道。其次,经过争论,绝大多数学者在儒学具有宗教性、中国历史上存在有宗教等方面大体达成了共识。这表明在中国,宗教或宗教性已经不再是“迷信”或完全负面价值的东西,而是一种具有中性的,甚至具有褒义的东西。这就为中国宗教哲学的健康发展作出了必要的铺垫。第三,在对“儒学是否宗教”的争论中,大多数学者既反对了西方文化中心论或西方宗教观念标准论,又反对了中国文化中心论或儒教观念标准论,区别了制度性宗教与精神性宗教,有神论宗教与无神论宗教。这表明中国宗教哲学研究已经跳出了西方主义和民族主义的双重藩篱,而开始“面向事物本身”,面向“世界诸宗教本身”,从而使得中国宗教哲学界有望对世界诸宗教开始严格意义上的“哲学研究”,有望构建“宗教学研究”或“宗教哲学研究”的“中国学派”(方立天语)。

“全球宗教哲学的本体论”之争

最近几年在一个不太大的范围内开展的“全球宗教哲学的本体论”之争,可以看作是改革开放以来中国宗教哲学界值得关注的第三场比较重大的宗教哲学之争。这场争论区别于前面两场争论的一个根本特征即在于它具有明显的国际性质。如果我们可以把前面两场争论理解为中国式的争论或中国问题的争论,那么,我们就不妨把中国开展的这场争论理解为国际宗教哲学界有关争论的一个组成部分。

这个争论是从2003年开始的。当年,何光沪在《浙江学刊》第4期上发表了一篇题为《“使在”、“内在”与“超在”——全球宗教哲学的本体论》的论文。该文的根本努力在于一方面把“存在”理解成“包括自我和外界在内的世界或世上一切事物的基础、根据和前提”,另一方面又“从‘全球宗教哲学’的角度出发,把哲学本体论的根本范畴即‘存在’,界定为‘使在’(使世界存在)、‘内在’(内在于世界)和‘超在’(超越于世界)的‘真正的神秘’”。该文一发表,即遭到一些学者的批评。他们在《浙江学刊》2004年第1期上发表了两篇批评文章。一篇是《“存在”存在吗?——回应何光沪先生的“全球哲学的本体论”》,另一篇是《“全球宗教哲学的本体论”质疑——一种后现代的回应》。他们认为,作为“全球宗教哲学的本体论”的“存在论”的根本弊端在于它实质上持守的原则是一种过了时的“本质主义”,“和柏拉图的理念(或者译成‘相’)很相似”。

争论双方在“全球宗教哲学的本体论”问题上的正面交锋可以说就此而告一个段落。但是,他们之间的争论却并没有就此止步,只不过此后的争论取一种侧面的和隐蔽的形式罢了。中国宗教哲学界关于“全球宗教哲学的本体论”的争论看来还会持续下去。因为论战的双方虽然进行了初步的交锋,但是,迄今为止,这场论战总的来说还是粗线条的,所关涉的问题尚未深入地展开,而且建设性的成果也不够显著。在笔者看来,虽然迄今为止,这场争论主要是在两个学者之间展开的,但是,就这场争论所关涉的内容看,绝对不是这两个学者之间的笔墨官司,而是目前当代中国宗教哲学研究中最值得关注的一场学术之争。这场学术之争的意义首先就表现在我们前面已经说到的它的国际性质。这场争论是有其深刻的国际学术背景的。一如这两位学者在有关论文中反复强调指出的,他们之间所开展的“全球宗教哲学的本体论”的争论是当前国际宗教哲学界所出现的“宗教非实在论”与“宗教实在论”之争的国内版,是近30年来国内宗教哲学界新出现的后现代主义思潮和后自由主义思潮在中国宗教哲学界的一种表达。在当今时代,在全球化的大背景下,如何看待后现代主义,如何看待库比特的“非实在论”,如何看待和处理现代主义与后现代主义的关系,不仅是西方宗教哲学,特别是西方全球宗教哲学必须面对的问题,而且也是中国宗教哲学,特别是中国的全球宗教哲学必须面对的问题。这是一个直接关系到宗教哲学和全球宗教哲学发展路向和发展进程的大问题。相信在不久的将来,中国会有越来越多的思考和研究宗教哲学和全球宗教哲学的学者会更为广泛更为深入地思考和研究这些问题。相信中国的学者在对这些问题的讨论中,不仅会进一步推进中国宗教哲学研究的国际化进程,而且也有望对国际宗教哲学界作出我们应有的贡献。

结束语

在我们回顾中国近30年来的宗教哲学领域的学术争鸣时,我们着重考察了上述3场论争。这并不是说在这30年间中国宗教哲学领域只发生过这样3场学术论争。事实上,除了上述3场学术论争外,还有许多场别的学术论争,如“宗教神学是否理性”之争,“宗教哲学的全球化与民族化(本土化)”之争以及“儒学是哲学宗教抑或宗教哲学”之争,等等。但是,无论是就规模来看,还是就其对中国当代宗教哲学研究的驱动和促进方面,相形之下,还是我们讨论过的上述3场论争要重要一些。当然,其他场论争也具有其特殊的意义和价值,其意义和价值是这3场论争不能完全统摄和取代的。不过,仅就这3场学术之争不仅足以窥见中国宗教哲学近30年来所取得的丰硕成就,而且也足以窥见改革开放对当代中国宗教哲学建设的非凡意义以及中国宗教哲学近30年来的思想历程。

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