关于“大乘起信论’的诤论

大乘起信论 | 作者：蔡惠明 [投稿]

关于“大乘起信论’的诤论

蔡惠明

“法昔’月刊今年第一期发表了游有维居士的“对传撰\\\\\‘起信论简论’在教义上一点不同的看法”,作者力图用“摩耶经’的悬记来说明“起信论\\\\\’是马鸣菩萨所造,并且通过“真如缘起”的解释,来说明它与法相宗的“阿赖耶缘起’并不对立。这两点理由不具有令人信服的说服力。本着佛学研究应当争鸣的精神,我也想借“内明’一角谈谈自己学习的体会。

“大乘起信论’相传为古印度马鸣所造。有南朝梁陈润的真谛和唐实叉难陀的两种释本。在印度名为马鸣的不止一人,历来有“六马鸣”的传说。一般认为应是龙树以前的马鸣。据记载,他生于公元一至二世纪时的舍卫国娑积多城。初出家时信婆罗门教,后遇胁尊者的开导皈依佛教。他得到贵霜国王迦腻色迦的帮助,积极传布大乘佛教。他的重要着作译成汉文的有“佛所行赞”、“大庄严论经”等。他长于文学、诗歌和音乐,另有梵文本叙事长诗“美难陀’和戏剧“舍利弗所行”(原文已佚,只留下一些片段)。“大乘起信论”相传是他所作,但没有可考的根据。据“慈恩三藏传”说:当时印度已没有“大乘起信论’了,玄奘法师特依汉文本转译成梵文。对作者引起的怀疑,可能就因为梁译“大乘起信论”是否是真谛所译,也有不同说法。隋时,均正在“四论玄义”中说:“寻觅翻经目录中无有也。”法经奉诏编撰经录,把本论编入“疑伪类”,认为“勘真谛录无此论”,直至唐智升编“开元释教录”才肯定为真谛所译。近代日本学者望月信亨等,依均正、法华的传说,也认为本论不是真谛所译。一九二二年,梁启超着「大乘起信论”一书也采用日本学者的论证否定本论为真谛所译,甚至怀疑唐译本的真实。以后支那内学院王恩洋、吕澄等也认为唐译的实叉难陀本,不过是梁译本的文字上略加修改而已。王恩洋作的“起信论料简’,用唯识论的观点评述本论·他们提出详密的理由,如果以简单的“悬记’加以镇住,实在太“神权化’了。何况,“摩耶经—所说,如来灭后六百岁已,马鸣善说法要,降伏一切诸外道辈的记载中,佛灭的年代,异说甚多,总计约六十种(西藏地方就有十四种),比较有代表性的是南方各国(斯、缅、泰、老、东等国)通用佛灭于公元前五四四年;另一种是我国蒙藏地区黄教采用九六一年说。我国内地则以佛诞为纪元。定公元前一〇二七年说,总之、差距很大,这又怎么肯定马鸣的出生,就是“悬记”中的年份呢?更进一步说,“摩耶经’根本没有马鸣造“大乘起信论”的记载,所以将“悬记’拿出来吓人,那是难以令人信服的。

问题不在于作者,而在于“大乘起信论’的内容。我师太虚大师认为:东方文化不同于西方进化的文化,因此不能用进化发展的方法来衡量佛法。他在“再议印度之佛教”一文中写道:“大概马鸣造‘起信论\\\\\’以后,因为法不当机,即暂为藏诸名山,以待来日。当时虽没有大大弘扬,但不能说没有造。”这是针对“印度没有‘起信论\\\\\’的说法而言的。大师所以这样说,是为了保持“起信论”是空宗以前的作品,这一说法从义理上讲,大师提出两点来解释:一、“起信论’所说的真如,与唯识所说的真如是不同的。唯识义的真如,是偏于理性的,而“起信论’的真如是包括理性与正智的。二、唯识学者说有漏种子唯生有漏,无漏种子唯生无漏,而“起信论”说无漏与有漏互相重生。大师认为“起信论’主要是依无间缘来说熏习的,这是菩萨应有的心境,与唯识学的因缘说不同。凡夫是有漏生有漏的;佛是无漏生无漏的;唯有菩萨,才有漏无漏辗转相生。这样的熏生。约等无间缘说。有漏无间生无漏,无漏无间生有漏,这在唯识学者是认可的;所以特以此会通“起信论”与唯识的予盾。

印顺老法师在“大乘起信论讲记”中发展了太虚大师的观点。他认为:考证真伪的问题,即用考证的方法研究佛法——这种治学方法是不应该反对的。如大师以为东方式的文化,是先全体后分化的。像“起信论’所说的空与有都有照顾周到;后来龙树、无着他们,据各方面的义理加以发挥,才有大乘空、有宗派。……以中国佛教来说,古代在南方流行的佛教,有天台、智者出来综合它判为四教。到后来,北方又新起了禅宗、贤首又起来综合它,改判五教。……考证的方法不应该推翻。思想是有演化的,但不一定是进化的。在发展演化的过程中,可以演化成好的、也可以演化成坏的。

印老的看法是:一、印度传来的不一定都是好的。中国佛教界一向有推崇印度的心理,以为凡是佛典,只要从印度翻译就对;小乘论都是罗汉作,大乘论都是了不起的菩萨作。其实,印度传来的教典,有极精深的,也有浮浅的,也有杂乱无章的。印度更有不少托名圣贤的作品,即使翻译过来,并不能保证它的正确。二、中国人作的不一定就错,佛法传到中国来,中国的古德经过详密的思考,深刻的体验,写出来的作品,也可以是很好的。如天台宗的典藉,主要是智者大师说的,不也还是照样的崇敬奉特!其实师资传承,也仅有相对的价值。印度、西藏都大谈师承,还不也是众说纷纭,是是非非吗?我们应该用考证的方法,考证经论的编作者,或某时代某地方的作品;但不应将考证出来的结果,作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上,“起信论—有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样,不是某时某人的作品,就认为不值一钱!

印老这一观点,正是坚持“大智度论’所说“依法不依人\\\\\’的原则,是令人信服而乐予接受的。

在谈到教义上的正谬问题,印顺老法师指出:站在唯识学的立场,评论“起信论’的教理不对,这不过是立场的不同,衡量是非的标准不同,并不能就此断定“起信论’的价值。佛法中的大小乘,有种种派别,像小乘有十八部、二十部之多。从大体上分,也还有:有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘也有空宗、有宗的不同。佛法流行在世间,因为时、地、根基、方法的不同,演化成各部各派的佛法。现在研究佛法,对各部各派的教理,可以比较、评论、但切不可专凭主观。凡是不合于自宗的,就以为都是不对的,错误的。这种宗派的独断态度,是万万要不得的。站在唯识的立场,说别宗不对,不合正理;别的宗派,也可以站在另一立场,说唯识不对、不符正理;但决不会因此问题都解决了。印顺老法师认为,唯识学者对“起信论’应以讨论、商榷的态度,而不应以“同我则是、异我则非”的态度来否定“起信论’。“起信论\\\\\’与“唯识论’各有独特的立场,不同的方法,不同的理论。学派的教理,既各有不同处,就是费尽力量以求圆通,而别人也还是不会承认的。所以、我们先应了解他们的不同:不要偏执也不要附会。先明白各论的特殊意义,再来考虑它在佛法中的地位。印老这一提法,是符合“大智度论’卷九所说的“法四依”教义的,就是依法不依人,依了义经不依不了义经、依义不依语、依智不依识。开展佛学研究,进行教义辩论都应该遵守这四依原则。我们上海佛教居士林提出“各宗并弘、不作攻击’的公约,就是对佛教各宗派,都同样弘传,但不允许互相攻击。在教言教,契理、契机,这样才能达到扩大团结,取长补短,共同提高的目的。

傅教石先生写的“大乘起信论简论’在一九八七年一到五期“法音\\\\\’双月刊连载,作者在最后写道:

“就‘起信论\\\\\’本身的思想来说,也不像印度人的撰述。因为‘起信论\\\\\’的基本思想与唯识论的思想,可以说大相径庭,有些地方甚至是根本对立的。它所主张的真如缘起论,在中国佛教思想中独树一帜。这种思想,似乎在印度是不可能有的。”这段话是比较客观的,持一种探索怀疑的态度,也是很自然的。因为既然隋时有人提出“起信论”非真谛所译,也不是马鸣所造,如均正认为:“‘起信论\\\\\’一卷,人云马鸣菩萨造。北地诸论师云:非马鸣造,昔日地论师造论,借菩萨名目之。”到唐代,唯识学者还有说是世亲所作的不了义说。那未有“似乎在印度是不可能有的”想法,也并不值得奇怪。游有维居士护法心切,引经据典地作了一番论证,他的动机也是好的,但文章刊出后,读者议论纷纷,似乎没有打中要害,公说公有理、婆说婆有理,谁也分不清。我记为印顺老法师的见解,不仅有说服力,也有权威性,他把本质说清了,现象的迷惑也就随之澄清。“大乘起信论’的这场争论,法舫法师曾在“海潮音’杂志第十三卷一期发表题为马大乘起信论\\\\\’在佛学上之价值’一文中写道:“在东西学术界上,曾起过很大风波,其最后结果,则仍判为马鸣所作为大乘正论。吾于此无言矣,旧案下提矣。’当时参加争论的大多数人都已作古,但问题仍然“旧案重提’,可能大家尚未看到印老的权威性结论,现在温故而知新,看来还是必要的。

综上所述,可以肯定:“大乘起信论’是一部重要的大乘论着,有它的思想性和独立见解,它流传至今不衰,可见其拥有自身的价值,希望读者认真研习,从中吸取营养,深沾佛法的利益。

摘自《内明》201期

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