禅学问答

禅宗思想 | 作者：网络 [投稿]

禅的教育中,最具特色的方法之一,便是问答。这是在两个人之间的对话,通常是禅师与弟子。然而,后者也不一定是弟子,因为问答往往是任何两个人之间都可以发生的。

问答与对话之间有如下的不同:就以对话平常是以「柏拉图对话」或「佛陀对话」为典型代表而言,它是一系列的问与答。但禅的问答是简短的、截然的、完全没有系列。这是禅体验之本性的自然结果。禅不是一种哲学,不是一种由种种观念所组成的网,不是概念之展现。就如禅师们所说,它是直指人心。它拒绝用任何媒介来使它自己被认知。但由于我们是人,是社会动物,我们就不得不用某种方式来表白自己。禅师也不能脱离这一层人性限制。因此有问答的产生。

然而,禅一旦用语言来表白自己,就无可避免的要变成寓含在语言中的种种不便、种种限制、种种矛盾的牺牲品。问答只是尽力把这些东西缩减到最低限度。禅之采用警语式的、谜语式的表达方式,这乃是其中的原因之一,由此可以避免言辞变得冗长和流于争论。

然而,问答并非有一个划一的性质;它是随当时的情况与对话者的不同而应变的。下面举一些例子,这些例子主要是引自《景德传灯录》,这本书包含着丰富的问答矿藏。

宋代一位名叫长水子璇的禅师(1),有一次问一位名叫琅(王耶)慧觉的禅师说:

「本然清静──山河大地如何从其而出?」

慧觉答道:「本然清静──山河大地如何从其而出?」

「本然清静」是绝对或神。在佛教中,清静意谓不具一切分殊,而当它用「本然」来形容时,所做的是时间上的表达。因此,本然清静是指处于绝对超越状态的神。用另一种方式来说,这个问题是:「万象世界如何从神而出?‘一’如何能造万物?」换句话说,在「有」与「缘起」(becoming)之间的关系是什么?

这是一个形而上学的大问题。从神学上来讲,我们可以说它触及到一切宗教体系的根本。禅对这个问题当然也是十分关心的。但前面所引的这一则问答,回答却只是把问题重复一遍。表面上看来,这几乎无法说是一个问答,因为从我们一般的理性观点来看,这里的答与我们所叫做回答的答没有关系。但据记载,发问的长水却由此开悟。

这是什么意义?

要使我们这些相对心灵的人有充份的了解,非得写一本厚厚的书不可。但我在此只要提出下列几个问题,看看会有什么结果:根本说来,究竟是什么使神想创造一个世界呢?它怎么会想到一个念头这样说:「要有光」?答案是超乎人类计量的。要想了解神的意志或思想,必须自己是神自己。再者,是什么使得我们去问神的意旨呢──设若创造的背后有所谓意旨──这一种寻问,本身岂不是来自神的意旨吗?岂不是神本身使我们去寻问它的意旨或意志吗?设若如此,能够回答这个问题者必须是神自己。当我们问这个问题而以为它是出自我们自己、却不是出自神时,我们岂不是将自己置于歧路?问与答是出于同源。因此,当掌握住问题之源,回答于无意识间已在我们掌握中。

当发问者发问,他即已回答,因为问无异于答。神由创造世界而回答了他自己。长水看到他的问题以他问题的形式而产生回音,他懂了他的问题。这回音便是回答。如果没有回音,问题也就不会有回答。敲门有开门为回答。事实上,敲即是开。张三唤李四,李四回应。呼唤就是响应。悟到这一点,就有禅。

如此,问答意谓相互或相应。当本然清静仍旧是清静,即是说,仍旧寓于自身之内,而不提出问题,即没有分裂,因此也就没有问题,没有相互,没有「参与」。一旦任何问题出现,它就看见自己反映为万物,反映为山河大地。这既不是出亦不是进。本然清静即是山河大地。当清静呼唤,回音就回响;山起,河流,大地动。神现在看到他自己映在万物之镜中。发问者乃是设镜。

洞山来见薯山慧超(2),慧超问道:「你已经是一个被公认的领导者,为什么还来这里?」

洞山答道:「但我无奈仍有疑思,不能解决。所有来这里。」

慧超召洞山说:「良价(良价是洞山的名字)!」

洞山应诺。

慧超说:「是什么?」

洞山没有回答。

与此,慧超说:「好一个佛,只是无光焰(光轮)。」

有光焰的佛或无光焰的佛正站在慧超前面。但有一件事是我们须记得的。当我们意识到这光焰时,它就消失了。不但消失,并且它会伤害我们。当我们没有意识到它时,它才最为炽亮。当由于人类秉赋着种种的意识作用,我们总有意识到它的时候,然而,我们对此最好的方式就是把它忘掉。常常记得它,乃是执着它,而执着会对我们造成很大的伤害。因此,让我们就似乎不记得般记得它──即是,无意识的意识到它。

赵州从谂是唐代一位伟大的老禅师,有一次,他这样告诫弟子:「有佛处住不得,无佛处急须走过。」这个自身显然是佛的人为什么如此反对佛呢?又有一次他说:「说了佛字,嘴漱干净。」「佛」这个字难道这般污秽肮脏吗?当你意识到光焰时,情形即是如此。如果说老禅师们显得严格,那是因为他们慈悲。

当大随法真(4)在为山门下修习的时候,他在许多方面──诸如修行、劳动与日常行为──都出类拔萃。为山禅师很看重他。有一天,为山召他进来,问道:「你在这里已经有一段时间了,但是你从来没有问过问题。是为什么?」

大随:「你要我何处插一句呢?」

为山:「何不问‘佛是什么’?」

大随立即用手掩住为山的嘴。

为山:「你真正已经得到髓了。」

用禅者的话说,为山也真是有些「老婆心切」了。为什么不干脆给大随一顿棒子?──因为他就象懂得了什么似的!但他也同样可以给为山一顿棒子──甚至在为山教他问什么之前。

一个和尚问:「如何是吾心?」禅师答道:「问者为谁?」当你发一言,「它」即已不在。但若你不发一言,你如何能够有体认得一天呢?发问确实是重要的,但让我们记得,发问实是在已有的头上再加一个头。神若不是创造了具有一切悲欢的世界,它就不是神──如果我是基督徒,而有人问我神何以创造世界时,我将如此作答。说实在的,发这个问题的人是个痴人。因为一旦他发出诸如下列的问题时,他就得从这个禅师跑到那个禅师,一直跑到生命完了:什么是心?什么是自己?什么是神?什么是佛?

下面是济龙绍修与一个和尚之间的一则问答。

和尚:「什么是我常在的心?」禅师:「你曾问过荷玉吗?」和尚回答:「我不懂。」禅师道:「如果不懂,夏末去问曹山。」

现在我要介绍另一种形式的问答,在这种问答中处理着肯定与否定的问题。这是一种禅的辩证法。但在此处我们见不到一般见之于西方哲学的辩证痕迹。如你所知,禅不是逻辑推理的,它也不耽于形而上的谈论。这乃是何以问答是禅的一个特色。

一个行者领着一群和尚来见大随法真,大随问道:「那些已经参得禅的人称东为什么?」

行者说:「不叫做东。」

大随大叫:「臭驴汉,不叫东叫什么!」

行者无语。

当行者说「不叫做东」时,他是对的。但当行者说「东不叫东」而大随骂他臭驴汉时,大随也是对的。因为,东如果不叫做东,又该叫做什么呢?依照我们一般头脑的人说,东是东,西是西。这是自从文明开始就互相共认的。如果东不再是东,西不再是西,则所有的一切必然都要大乱了,因为我们任何人在伦敦街头走路或驾车都不可能安全了。或许我们的生命都落入危险中,因为太阳不再出自东方、落入西方。夜要变成日,日要变成夜。我的笔可能会从我的手中溜出去,变成你的。不然就是我偷了你的东西,或者你丧失了你的同一感──这并非夸张之词。因为当东不是东,则不但空间坐标体系告终,我们的时间坐标体系也告终。当我们甚至不能移动一根手指时,我们就不能再活一分钟,而由于这个原因,我们连死也不能死。因为不再有死这件事。这一则小小的问答中竟含藏着如此可怕的推论后果,含藏着生死问题,岂不是使人吃惊?

现在我们可以知道,在看似最为平常的言句中可以含藏着最出乎意料的思想。禅宗问答不可认做是没有意义而弃置一旁。禅师的每一句话或每一个动作,我们确实都要善自衡量。

为了使我的意思更为清楚,或许我该再说几句话。

当神(godhead)肯定它自己,它变成了一个神(god),而这是它自己的否定。神为了成为自己,而不再是神。肯定总是意含着否定,而否定意含着肯定;它们是相互的。没有其二就没有其一。当A欲为A时,A须是「非A」。这一种欲愿只有当否定其自身时才是可能的。神无法不做为创造者。当一旦当它创造,它即不再是它自己;此时已有创造者与被造物的存在。

禅师把一串念珠拿出来,问弟子道:「如果称它为念珠,你就触,如果不称它为念珠,你就‘背’,不触不背,你怎么称它?」

「触」是肯定,「背」是否定。禅师要求我们说的是「一句」,这一句是在初始,是在无始之始,因之当世界之末仍不会消失,而世界之末实是无末。这「一句」超乎是与否、东与西、念珠与非念珠,超乎「触」与「背」。当大随责駡行者为臭驴汉之际,他意思是指这个和尚还没有了解到那超乎肯定与否定者,是因为这个和尚离那「一句」还太远。

现在你自然会问,这「一句」是什么。确实,如果我们有它,我们就有了一切生与创造的秘密。下面一则问答是你要去解决的。

虔州处微(7)问仰山:

「你名叫什么?」

仰山道:「慧寂。」

处微:「哪个是慧,哪个是寂?」

仰山道:「就在你目前。」

处微:「仍旧有前后(关系)在。」

仰山:「让我们放下前后(关系)的问题,和尚你看到什么?」

处微:「吃茶去。」

若想使那些尚未步入禅门的人对这则问答有所了解──设若这是可能的──我必须做几句注解。禅师对于新来到禅寺的人习惯于提出这样的问题:

(1)「你从何处来?」(2)「你往何处去?」(3)「你的名字叫什么?」

第一个和第二个问题是我们的存在何来何去,第三个问题则是关乎存在本身。禅中的「何处来」并不总是指我们三向度的空间关系。因此,「去何处」也不是指和尚旅行的目的。但我们又最好记得,禅厌恶我们谈论抽象观念的习惯。

在这一则问答中,处微问和尚的名字,而当后者把名字说出来,他却把它分解为两个字。慧字的本意是「超越」的智慧,这是与梵文的般若相等的字,「寂」则是「平静」或「安静」。这两个字连在一起,意谓「超越的智慧之平静」,或者,「清静的本寂」,这是一个适当的禅僧名字。处微本来用不着问这第二个问题,因为他很了解慧和寂的意义。因此,当他这般问的时候,他心中必另有用意。他想知道这个禅僧对禅的了解。仰山不是一个沙弥;他当然不会向处微解释什么是慧什么是寂。他很清楚处微是什么意思。因此他答道:「就在你目前。」

「超越智慧」或「本然清静」不是可以用言词来解释的东西;那不是可以对之做某种肯定或否定的东西。一个在相对与个殊层面上名叫「慧寂」的人,现在正站在另一个于此个殊世界名唤处微的人面前。然而,这仍是一种英文上的说法。在中文原文中,并没有提及任何主体或客体。它仅是「只在目前」四字。从英文的习惯看来,这没有什么意思,因为我们要问是在谁的目前,谁又在谁面前。所有这些指称都得确定陈明。在中文或日文中,代名词或代名词所代表物体却省略掉,而这往往导致暧昧不明。但在现在这个例子中,这个暧昧性却是处微和仰山所处的状之确切的描述。「本然清静」存在,却未特定它是在此或在彼,也没有特定它是在现在或在那时。它在目前,这意谓是在任何人的目前,是在每个人的目前─即是说,有目可看之处它就在。「只在目前」,对于处微和仰山在做此问答时所面临的状况是一个确切的描绘。

但语言一旦闯入,时空于因果问题就插足进来。因此处微便以前后(关系)的问题相询。然而,仰山立即抓住处微的用意,因此他说:「和尚,你看到什么?」这种反问是禅宗的特色。仰山不直接回答问话,却要知道处微在他前后看到的是什么。此中有微妙之处。因为只要有看,必有谁在看、看到什么以及前与后的问题产生。

当一则问答到此地步,必须要有一个转机,将它告终。当智性作用开始,禅就变成了哲学。处微自然要避免这个陷阱。因此,他戏剧化但又恰当以「吃茶去」来结束这段问答。

当我们处在相对的或智性作用的层面上,我们会有种种的意见分歧,因之不得不有一大堆的热烈争辩。禅对于这一点看得十分清楚,因此要我们统统回到生活本身去,在那里不再有争论。此处有一件最为重要的事情是我们必须记得的。禅不仅要我们去生活而不要缠入逻辑的纠葛中;它还要我们在生活之际有一种觉知的体验,因为这种觉知是使我们人类与所有其它一切生物在本质上有别的。而就是在此处──不论我们各个人间有何等可见的不同──我们寻见我们最终的和平居所,同时这里也是我们原本的家,我们都从那里来,将来也都回到那里去。这里是我们大家都可以快快乐乐「吃茶」的地方,而没有「前──后」,没有「何来──何去」,没有「我──你」。

顺便我想提醒我的读者,在「生活的最终实在」这共同的根基上,静静坐在一起吃茶,并不意谓会阻止我们各自之间无限的不同,也不阻止我们可能会投入无止息的论证。

说到处微的「吃茶去」,有另一个故事或许是读者会感到有趣的。赵州从谂(8)是唐代中期一位伟大的禅师。一天,一个新和尚来到禅寺,赵州问他:「你以前来过没有?」这个和尚答道:「没有,这是我第一次来。」赵州说:「吃茶去。」后来另一个和尚来见赵州,赵州问:「以前来过没有?」和尚答道:「来过。」赵州说:「吃茶去。」

这时管寺庙的院主和尚说:「这两个和尚的回答不同,你为什么都叫他们吃茶去呢?一个说没来过,你叫他吃茶去,另一个说来过,你也叫他吃茶去。我不懂你的意思。」

赵州便叫道:「院主!」院主应诺。赵州立即说:「吃茶去。」

如此,凡是来到这位禅师面前的人,不论他们对他是什么态度,都一律「吃茶去」。肯定或否定,是或否,铲子或不是铲子,所有的都不过是语言上的分别。只要是还在语言的领域中,对话就是需要的。但一旦脱离语言领域,问答就成了禅师唯一可以用以表达他们之体验的方式。

让我再引几个大同*的问答例子,来做为结束。

问:「有人说,一法普润一切群生。这法是什么?」答:「雨下也。」

「润」是隐喻法华经中的一个故事,故事是说佛解释雨如何润泽一切植物,使它们各依其性而生长,松为松,菊为菊。因此大同回答说:「雨下也。」

问:「有言一粒微尘包罗无尽宇宙。如何?」

答:「一粒已变为数粒。」

问:「金锁未开时如何?」

答:「开也。」

(1)《续传灯录》卷七,长水子璇禅师。

(2)《传灯录》卷九,薯山慧超。