大般涅槃经中的涅槃思想

涅槃经 | 作者：张曼涛 [投稿]

四、本经涅槃用语之差异及其否定之表现

　　本经涅槃之用语，有时亦不一，因其不一，而致意义亦有差异，其差异处，甚至几有认其为矛盾。就差异之类别看，可归纳之为两义，一是泛论之意义，这是通于一般的，可以谓之共同概念﹔一是大乘佛教独发的意义，这是特殊的，可以谓之特定概念。特定概念中又包括判别意义，即将涅槃概念分成若干层次，予以判别。这如本经所出现的﹕人天涅槃，中般涅槃、上流涅槃，或小涅槃、中涅盘、高涅槃等等，均是界定其一特别层次。至共同概念，则是“涅槃”一词，因其是共同的，有时候为显大乘的涅槃意义，便将此一词别开，谓其与大涅槃义大有差别，有时候又将此一词运用诠显如来之境界，则又与大涅槃同一义（如第三节中所举七条涅槃义。）且有时候，又谓如来身和涅槃非一，有时候又无异，此种种纷岐，如不理清，诚无法了解。自然，为何会有此种纷岐，本经亦未曾特别声明，

　　若说稍有暗示，那就只有迦叶品里一句云﹕ “于无智者，作不定说。”不过此不定的意义，当不能泛到上述两种之界定的。只能解释本经有时言佛有涅槃，有时言佛无涅槃之义上去。现且撇开评论，先述本经一般的涅槃概念。

　　所谓一般的涅槃概念，即是外道，小乘、如来等都称其安住之境界为涅槃。故涅槃一词，就成为了共同的理念。特定的，大致分类亦可以此三者别之，即外道的、小乘的，大乘的、至于本经独特诠定的涅槃意义，则已如第三节所述，此不再赘。

　　再看泛论一般的涅槃意义和大涅槃之别。

　　德王品第二十二之三云﹕ “有涅槃，有大涅槃，云何涅槃，善男子，（1）如人饥饿得少饮食，名为安乐，亦名涅槃。（2）如病等差，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。（3）如人怖畏，得归依处，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。（4）如贫穷人获七宝物，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。（5）如人观骨，不起贪欲，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。如是涅槃，不得名为大涅槃也。”这是将涅槃和大涅槃作第一层区别。此区别如何暂不用问，祗就这一节经文看，即可证明涅槃原仅是一安乐的意味，凡合乎安乐的境状者，就可叫做涅槃。此义是很广泛的，也即是通于各家（印度一般学派）的，基于这一意义，勿怪乎顺世外道追求五欲之乐，也称为现法涅槃了[11]。

　　其次，二乘人所欣求之涅槃者﹕

　　（1） “若凡夫人及以声闻，或因世俗，或因圣道，断欲界结，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。”（2） “能断初禅及至能断非想非非想处结，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃，不得名为大涅槃也。”此为第二层涅槃之区别。就其断欲界结，乃至能断非想非非想处结，亦谓是安乐境，而叫做涅槃，则此涅槃之意义，自可解为只是一种心灵愉乐的状态，或某种高层的身心宁静境界而已。其状态的内在，或有深浅高低之差别，但形容其宁静愉乐的境界，而以此一名词则无异。

　　此乃是自古奥义书追求之彼岸起至学派兴起时代止，几乎同一想法，同一意义。仅此种意义，自不能合乎佛陀涅槃的要求，因此本经要辨别其非大涅槃了。即使是二乘人之涅槃，本经亦认为﹕ “还生烦恼，有习气故，”“云何名为烦恼习气，声闻缘觉有烦恼习气，所谓我身，我衣，我去，我来，我说，我听诸佛如来入于涅槃，涅槃之性，无我无乐，唯有常净，是则名为烦恼习气。佛法众僧有差别相，如来毕竟入于涅槃，声闻缘觉诸佛如来所得涅槃，等无差别，以是义故，二乘所得，非大涅槃，何以故，无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”（德王品?卷二十一?十四）这是一个很明显的划别，但其划别乃是以本经之大乘立场，以常乐我净义来作准绳的。盖以常乐我净四义来衡量以往之涅槃思想，那自是难称究竟。

　　以上略论本经所界定之涅槃的差别概念，以概念原为（印度、佛教）已有的现象，非本经自身用语之差异处，兹再分数则将差异及否定义详言于后。

　　（一）本经涅槃之同义异语

　　在第一章第三节中，已说过涅槃的同义异语，但那多是根据部派佛教及原始佛教的经文所集之类别。现再就本经所述之同义异语作一考查，以求从多方面了解涅槃的丰富涵义。下面一节为释涅槃之意义者，但亦可归于本则之内。

　　a “（1）涅者言不，槃者言织，不织之义，名为涅槃。（2）又槃者言覆，不覆之义，乃名涅槃。（3）槃言去来，不去不来，乃名涅槃。（4）槃者言取，不取之义，乃名涅槃。（5）槃言不定，定无不定，乃名涅槃。（6）槃言新故，无新故义，乃名涅槃。（7）槃言障碍，无障碍义，乃名涅槃。有优楼迦迦毗罗弟子等言﹕（8）槃者名相，无相之义，乃名涅槃。善男子（9）槃者言有，无有之义，乃名涅槃。（10）槃名和合，无和合义，乃名涅槃。（11）槃者言苦，无苦之义，乃名涅槃。”（德王品?卷二十三。）

　　此共举涅槃十一义，其中一义称为“有优楼迦迦毗罗弟子等言”，则除优楼迦迦毗罗弟子等所说的一义外，尚有十义是本经自身所言者。但此十义，若对照之，则又都出在大毗婆沙论卷二十九?（大正第二七?一四七页）所举的十三种（此在第一章第三节已言及），除了前面三种便完全相同。自然，此十种都是构成大乘涅槃思想之基本的。如言不去不来，定无不定，无和合义等，这都是本经所发挥的重要思想。所谓不去不来者，即是常住不变之义，如卷二十八（师子吼品）云﹕ “诸圣无去无来，如来已断去来住相。”此即不变不易之法身。所谓定不定者，亦复如是，如卷二十（德王品）云﹕ “一切所有声闻弟子，咸言如来入于涅槃，当知如来，亦不必定入于涅槃，何以故，如来常住不变易故，以是义故，如来涅槃亦复不定。”再如卷二十二（同上品）说﹕ “若使涅槃从因生者，因无常故，果亦无常，而是涅槃不从因生，体非是果，是故为常。善男子，以是义故，涅槃之体无定无果。”此不从因生，即是无和合义。有因有缘始叫做和合，“是涅槃，不从因生，体非是果，”自是非和合了。

　　由是看来，我觉得大般涅槃经的思想，受婆沙部的影响是很深的，尤其关于涅槃的常义，似乎是承接婆沙而再深邃的发挥。当然，婆沙部的“有”之思想，原是不够深刻的，致所以遭到般若系大乘佛教的非难，待般若系之理论完全建立后，有之思想又新抬头，参照空的理论，重整旗鼓，以之与其对垒，此一番对垒，于是便产生了本经妙有的大般涅槃思想。此思想经过一度“空”之否定后，至此自与婆沙部不同了，因此而形成了大乘佛教完整的涅槃体系。其殊胜本然处如说﹕ “善男子，断烦恼者，不名涅槃，不生烦恼，乃名涅槃。”此种积极本然的精神，岂婆沙论师们能及。此所以大乘之成为大乘，而异于原始及部派佛教者，自有其根因也。

　　复次，再看同义异语两段经文﹕

　　b “（1）涅槃者，即是烦恼诸结火灭。（2）又涅槃者名为屋宅，何以故，能遮烦恼恶风雨故。（3）又涅槃者，名为归依，

　　何以故，能过一切诸怖畏故。（4）又涅槃者，名为洲渚，何以故，四大暴河不能漂故，何等为四﹔一者欲暴，二者有暴，三者见暴，四者无明暴，是故涅槃名为洲渚。（5）又涅槃者名为毕竟归，何以故，能得一切毕竟乐故。”（师子吼品第二十三?卷二十五?二十）

　　c “犹如涅槃（1）亦名无生，（2）亦名无出，（3）亦名无作，（4）亦名归依，（5）亦名窟宅，（6）亦名解脱，（7）亦名光明，（8）亦名灯明，（9）亦名彼岸，（10）亦名无畏，（11）亦名无退，（12）亦名安乐，（13）亦名寂静，（14）亦名无相，（15）亦名无示，（16）亦名一行，（17）亦名清凉，（18）亦名无闍，（19）亦名无碍，（20）亦名无净，（21）亦名无浊，（22）亦名广大，（23）亦名甘露，（24）亦名吉祥。（卷三十一?迦叶品第二十四。）

　　总此两则看来，本经涅槃之异语者，计有二十七语，b段五条，有二语与c段同，如归依和屋宅（c则称窟宅，其意同）。此外在卷二十九第五页亦载有十一种同义的异语，但读十一种中有六语是与此c段雷同的，雷同者是无生、无出、无作、涅槃、屋宅、寂静。不雷同者，另有五种，五种是﹕1.“洲归（此或b则中所言的洲渚，原同一语，而说法不同罢了。） 2.安隐，3.灭度， 4.无诸病苦，5.无所有。”就??上统计之二十七语，加上此段五语，合计全经出现不同之异语者，仅有三十二个。以此三十二个与第一章第三节所述者，自是相差还远，但即此已可知本经所涵摄原有之同义异语，于此再揉和发挥新的大乘涅槃意义也。

　　（二）涅槃解释之差异及其矛盾

　　以上各节已经引述过许多解释涅槃和大涅槃的问题，并且在第三节中说过涅槃即是大涅槃，但本经对涅槃的用语解释，却并非完全如第三节所述者，在卷十九、卷二十三德王品中，对涅槃与大涅槃的用法，大肆分辨其差异，谓决非同一。就中卷十九云﹕

　　“布施者是涅槃因，非大涅槃因，檀波罗密乃得名为大涅槃因。三十七品是涅槃因，非大涅槃因，无量阿僧祗劫菩提法，乃得名为大涅槃因。”

　　卷二十三云﹕ “有名涅槃非大涅槃，云何涅槃非大涅槃，不见佛性而断烦恼，是名涅槃，非大涅槃，以不见佛性故，无常无我，唯有乐净，以是义故，虽断烦恼，不得名为大般涅槃。若见佛，能断烦恼，是则名为大般涅槃。”

　　就此二节言，便知涅槃一词，使用并不固定。其不固定之理由，则如前述，凡指世俗一般所谓之涅槃，或二乘人所证之涅槃，均不能称为大涅槃，凡诸佛菩萨所修之涅槃，则称为大涅槃。但泛用时，仍统称为涅槃。有时亦冠用一形容词作其区别，如菩萨品云﹕ “舍利佛等，以小涅槃而般涅槃，缘觉之人，于中涅槃而般涅槃，菩萨之人，于大涅槃而般涅槃。”（卷九?二八）此亦即分别涅槃之层次，但冠以小、中、大而作分别，较此两节及前引卷十九德王品二十二之三所述者为佳，此意在本节开始时已言明，不必再述。然问题是，即大涅槃一词，在本经中有时亦有差别的用法，亦有其难明之处，比如说，菩萨与佛之境界，在如来性品及月喻品等品中，划别得很大，如来性品谓﹕ “善男子，如是菩萨，位阶十地，尚不明了知见佛性，何况声闻缘觉之人能得见耶。”菩萨既然未能明了知见佛性，则菩萨之人如何能够“于大涅槃而般涅槃”呢﹖ 经中各品都显示着是大涅槃乃诸佛之境界，既是佛之境界，菩萨就不应亦用此一“大涅槃”名词。若用，则就无法分别出菩萨和诸佛之大涅槃有何差别了，若谓无差别，而本经却又将菩萨和佛的境界划开极明。就如上述菩萨品小、中、大三等涅槃之分辨，接着在该节经文后又说﹕ “如是等人，若同佛性，何故不同如来涅槃而般涅槃”。显然的，这已经被规定了菩萨的大涅槃而不同于如来的大涅槃，既是如此，却又偏偏用之，岂不是矛盾么。同时在菩萨品中又云﹕ “声闻如乳，缘觉如酪，菩萨之人如生熟酥，诸佛世尊犹如醍醐，以是义故，大涅槃中，说四种性，而有差别。 ”大涅槃中，说四种性，这又无异说，声闻缘觉也都是大涅槃，只因其成就之不同，而在同一大涅槃中划成四种性罢了，这样说来，大涅槃这个用语，就承认其应有差异了。

　　此在判别四种性的境界上，固应有此区别，可是同一“大涅槃”之词，分成诸佛和菩萨的境界，且将菩萨的层次又判得与佛的境界距离甚远，云位阶十地，尚不能明了知见佛性，这种使用涅槃的用语，即使不矛盾，也不大妥当吧。

　　再次，请看入涅槃与不入涅槃之差别。

　　本经自哀叹品起，即已宣说涅槃是常乐我净，也是常住不变的。可是在前后各品中又分出了入涅槃与不入涅槃的歧见。以常乐我净之涅槃意义来说，是应该般入涅槃的，但在另一面涅槃的意义又解作非常乐我净，于是便谓如来不入涅槃。就经文推察，此歧见的原因是﹕当把入涅槃看作是圣者死亡的意味时，或永远休息之处时，则谓如来毕竟不入涅槃，此时，不入涅槃便成为如来身之常住不变义。当讲到入涅槃时，涅槃又成为了常乐我净义，甚至有一特别的境界所在，让圣者们摆开五阴所结之烦恼身，进入那安隐的处所。现且详细道来﹕

　　（一）涅槃入不入之差异

　　a关于入涅槃者

　　先从弟子们对释尊入涅槃的观感说起，当世尊在娑罗树下欲将灭度时，弟子们即大感悲痛，咸言世尊已临涅槃，此涅槃即成了灭亡之意，例如序品中云﹕ “时诸天人，及诸会众，阿修罗等，见佛光明不从口入，皆大恐怖，身毛为竖，复作是言，如来光明出已还入，非无因缘，必于十方所作已办，将是最后涅槃之相，何其苦哉，何其苦哉，如何世尊，一旦舍离四无量心，不受人天所奉供养，圣慧日光，从今永灭，无上法船，于斯沉没，呜呼痛哉。”

　　很显然的，这是弟子们把世尊之入灭，看作最后涅槃之相，涅槃的意义，在此也就成了如来的灭亡，因此彼等才如此悲痛﹕“何其苦哉，何其苦哉”的哀号不已。

　　且世尊亦同时说﹕ “有为之法，其性无常，生已不住，寂灭为乐。”（纯陀品?一四）也承认最后之入灭，乃是进入“寂灭为乐”的境地，此进入亦即肉体（佛之生身）之死亡。世尊亦承认于娑罗双树下之逝世而为涅槃。如纯陀品世尊自说的﹕ “今日欲入涅槃”。此种死亡意味的涅槃，并赞云“诸佛法皆尔”（哀叹品第三）。死，是生之必然性，这自无疑议，但何以把进入涅槃视作死后境界，而称为“诸佛法皆尔”呢﹖ 这一偈，当然没说明死后是否存在的，但就“寂灭为乐”一句看，可以推想该语义，乃是说世尊的肉身灭亡后，更有寂灭的安乐境存在，可是这一寂灭境虽然存在，却是一个永绝世间的状态，无法想像它如何存在，故此弟子们哀痛说﹕ “圣慧日光，从今永灭，无上法船，于斯沉没。”这尤其在现病品中，说得更明白﹕

　　“世尊往昔为我故，于无量劫中修苦行，如何一旦弃本誓，而便舍命欲涅槃。”（卷十）

　　舍命，便是死亡，往昔为我故，于无量劫中修行，这是说，往昔的生存，虽亦必经生死的阶段，但那阶段仍是存在的，或者说是延续的，而延至今日，却问“如何一旦弃本誓，而便舍命欲涅槃”，这表示说，此日之入灭，乃是不再延续??了，已便舍命般入涅槃了。依据这样一个观念，故难怪序品中说， “必于十方所作已办，将是最后涅槃之相”。这在当时弟子们心中，大约的确是作这样一个想法的，可不知这个想法中，却有着疑问，因为既知世尊往昔为我故，已经于无量劫中修过行了，怎能判断今日之入灭，不是再为众生故呢﹖ 如何敢云是“一旦弃本誓，而便舍命欲涅槃”呢﹖ 同时，照这个哀叹的观念，涅槃便成为一个退休的安隐处了。因为彼等认为如来“必于十方所作已办”，既然所作已办了，那就应该退休了，于是乎而说这是最后涅槃之相，这是舍命般入涅槃。

　　b关于不入涅槃者

　　或就因为基于弟子们认定佛陀于娑罗树下之灭亡，是永绝世间的般入涅槃，于是在另一方面就极力否定说，如来是毕竟不入涅槃的。在哀叹品里，世尊自己也说过，在娑罗树下之灭度，是“示现涅槃”，而非真实涅槃[12] 。于纯陀品也指出说﹕ “汝今不应发如是言，哀愍我故，久住于世，我以哀愍汝及一切，是故今日欲入涅槃。”此种涅槃表示，

　　原是一种方便善巧，为化度众生而示现的。至于真实之涅槃，则绝对否定不入，若入，便批评那是病行，或不究竟。如现病品中，世尊答迦叶说﹕ “如来正觉，实无有病，右胁而卧，亦不毕竟入于涅槃。”又说﹕ “有五种人，于是大乘大涅槃中有病行处，非如来也。”其所举之五种人是﹕断三结之须陀洹果，斯陀含果，断五下分结之阿那含果，永断贪欲瞋恚愚痴阿罗汉果，以及辟支佛果。此一批评，即否定了佛陀在娑罗树下乃是入涅槃之说。此种否定从其用意看，可得出两点意思，一是，否定如来在双树林中之入灭，非入涅槃，意在肯定如来之身为常住，不是因为灭度了而就不住了。但从反一面看，这却又无异说，涅槃乃是真实之死亡，因为恐怕般入涅槃，法身就不常住了。二是，入涅槃者于此大乘大涅槃典中有病行处，即意味着涅槃祗是一消极的沉空境界，如来致所以不入涅槃，乃因为如来不是消极的，所以特别指出，五果人物入此涅槃，而非如来。恰好五果均是小乘，都是自利而消极的。又谓此五果小乘，未来亦当证入阿耨多罗三藐三菩提，但需经过百千劫或十千劫[13] 。就这一意义看，入涅槃又非死亡意，而是一暂时性的沉入空寂，或等如说暂时在那儿休息，以待时间到时再证阿耨多罗三藐三菩提。像这种含义的经文很多，如大众品所载的偈语，一连串地说﹕ “如来视一切，犹如罗睺罗，云何舍慈悲，求入于涅槃，假使一阐提，现身成佛道，永处第一乐，尔乃入涅槃。”又“假使一切众，一时成佛道，远离诸过患，尔乃入涅槃。”（卷十?三一）这在在都说明着，一入涅槃，就是休息不利益众生了。这就以原始佛教的“生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”来看，也是这样的意味。永入涅槃，就等如说，永远的安静休息，这种观念恐怕还是基于社会的服劳及生死可厌的观念而来，因为要利益众生，就要和凡夫一样的有生死，来到这个人间社会，一到了人间社会，烦恼和痛苦便都不能免，于是办完了一期利益众生的事，就赶快退休，找一个安息之处，静住下来。大乘佛教则觉到此种心理是不正确的，众生界无尽，悲愿无穷，如何能够退休下来，于是乃主张不入涅槃。实际这还是一消极的说法，积极者是﹕

　　“佛告文殊师利，汝今云何故于如来生涅槃想，善男子，如来实是常住不变，不般涅槃。”（圣行品第十九之下?六）

　　“如来常住，无有变易，名曰实相，以是义故，如来实不毕竟涅槃。”（卷二十三?十八）

　　“终不言如来毕竟入于涅槃，是名菩萨修持净戒。”（卷十六?三）

　　“此阎浮提一切愚人，当作是念，如来正觉必当涅槃，生灭尽想，而如来性实不毕竟入于涅槃，何以故，如来常住无变易故。”（现病品第十八?二一）

　　“解大涅槃甚深义者，则知诸佛终不毕竟入于涅槃。”（卷二十三?四）

　　这均是不入涅槃的积极说法，但此种不入，对佛身常住之义是显出来了，而对“涅槃”一语之定义，却成为矛盾的了，因为本经之特定阐释及其所完成之涅槃观念，乃是常乐我净，与如来身无有差别的，既无有差别，为何又将涅槃和如来身分开，谓如来终不毕竟涅槃，此终不毕竟涅槃，即把涅槃不看作是，即如来身，即解脱，即般若，即佛性（本章第三节参照）了，此岂不是一大矛盾﹖ 若谓这只是对治二乘之过，而云不入涅槃，则又何需如此强调，经中已经提出了一新的定义，谓涅槃为伊字之三点，具解脱、法身、般若三德，法身为涅槃之体﹔法身不变不灭，这就足以对治小乘之涅槃过失，又何需来一个“解大涅槃甚深义者，则知诸佛终不毕竟入于涅槃。”此种用语之差异，已经不止于差异了，简直到了难以自圆其说的地步。

　　或说入于涅槃，是指般涅槃，而非大涅槃，然则“大般涅槃”又作何解呢﹖ 大般涅槃以梵文来说应是maha- parinirvana 此意就是般入大涅槃，此大般涅槃在本章第三节中已经说明和大涅槃乃同一义的，现再引圣行品一节看﹕

　　“是诸世尊安住于此大般涅槃，而作如是开示，分别演说其义，以是义故，名曰圣行。”（卷十三）既说世尊安住于此大般涅槃，而又言毕竟不入涅槃，这是何等的相违呢﹗ 梵行品中言菩萨修慈，亦云﹕ “菩萨摩诃莎，住于大乘大般涅槃，修如是慈。”观此所谓住于大乘大般涅槃，意即般入大涅槃中，安住于此，始可以行无量大慈，不可思议之慈，这与根本佛教中无量慈心解脱是同一意味的，若在此种意义下，怎好否定如来终不入于涅槃？

　　基于以上所述的理由，我们不得不说本经的涅槃用语，不仅是有时差异，而且是相当矛盾的了。

　　揆其为何会如此矛盾，大约因为涅槃这个问题，从根本佛教到原始佛教，部派佛教，以至于大乘佛教，中间经过了几百年的变迁，内容复杂，解说歧异，本经为了统一整个自根本佛教发展以来的涅槃思想，加以新的界定阐述，就不得不有所拣择，而拣择又必得以自家的立场作为标准，在合乎标准与不合乎标准中，拣择数百年来的复杂解说，自然难免要破绽百出了。本经的标准是以如来常住不变义为中心，凡讲入涅槃或不入涅槃，只要合此一中心前提者即可首肯，不??合乎者即加否定。不能合乎此一思想，如是就否定的说如来毕竟不入涅槃，至于历史上的释尊而又实有其灭度的史实，在后世佛教徒的心目中，总是一个症结，于是就说是﹕为欲令众生修习解脱，示现涅槃。当其顾及自家所发挥的涅槃意义时，则谓世尊安住大般涅槃开示演说，菩萨亦住于大般涅槃修行慈心。言至涅槃之体时，则又即如来即佛性即解脱。此一立意是好的，殊不知如是一来却把“涅槃”这个概念弄得含糊不定，而矛盾丛生了。

　　以上为入不入涅槃的差异问题，下面一再看一个涅槃有果体与无果体的差别之见。

　　（二）涅槃果体有无之差异

　　举例说，在师子吼品言﹕ “涅槃无因，而体是果，何以故，无生灭故，无所作故，非有为故，是无为故，常不变故，无处所故，无始终故。（卷二十六?八）

　　“一切诸法悉无有我，而此涅槃，真实有我，以是义故，涅槃无因，而体是果。”（同上?九）

　　这里很明显的肯定了涅槃之体无因，而有果的存在。无因的理由是，凡物有因者，即是无常，涅槃非无常，故而无因。

　　可是在卷二十却又说﹕ “一切诸法无有定相，若使涅槃从因生者，因无常故，果亦无常，而是涅槃，不从因生，体非是果，是故为常。”这一说法，恰与“而体是果”者相反。以“涅槃无因，而体是果”者的理由是，虽然涅槃不是从因所生之法，但它有常乐我净不变之体，有此体者，当亦是果，故称为无因而有果。言其无因无果者，则因为凡是有果者，必从因所生，宇宙万物中，决无一有果而无因之物，诚如这节经文的前面所言，“譬如世间从因生法，有因则有果，无因则无果，因无常故，果亦无常。”因果乃是一如影随形的必然定律，讲涅槃讲到无因而有果，那又怎不发生矛盾呢，且此种讲法，正如耶稣教之讲上帝，谓其不从因生，自身乃是唯一之本体者，此亦是无因而有果之论，近代的逻辑（logic）学者，自然科学者亦即尝据此因果律而批判上帝之不可存在。今若以此而论涅槃，则涅槃又何能避其非难。自然，本经之思想并非如此，即讲涅槃无因，而体是果，其果亦不是逻辑学上的因果律或物理学上的因果律[14]之果的。故谓体是果者，亦自有其理由。此理由必须要待对“本有今无，本无今有，三世有法，无有是处”一偈作一探究后，始可清楚明了。仅仅说﹕ “夫涅槃者，亦可言定，亦可言果，云何为定，一切诸佛所有涅槃，常乐我净，是故为定。无生老坏，是故为定。” （卷二十二?德王品，承接“不从因生，体非是果”一则话来。）这还是不足解释说明的。

　　本有今无一偈，留在下节论述，此暂不赘。但就此两点看来，其言说之差异，亦为不可避免的问题。总之本经在涅槃观念的表达上岐异差左处甚多，这或由于渐次编集所成之所致，其唯一统一而前后一贯者，则为一切众生悉有佛性，涅槃常乐我净，如来恒不变易的中心观念。此观念当是一学派之传承而来，故经文中各品的解说虽有小异，而其中心思想则大同。及至迦叶品出，编集者大概亦有鉴于此，于是就作一圆融调和的说法﹕

　　“善男子，若言如来毕竟涅槃，不毕竟涅槃，是人不解如来意故，作如是说。”（卷三十一?八）在此节前，尚有数句有力的评语﹕“善男子，如汝所言，佛涅槃后，诸弟子等各异说者，是人皆以颠倒因缘，不得正见，是故不能自利利他。”

　　此数语之目的即在批评那些“于佛灭后，作如是说，如来毕竟入于涅槃，或不毕竟入于涅槃，或说有我，或说无我，或有中阴，或无中阴… …”的“如是众生。”（同上?十三）我们看过了这个批评后，再来看“若言如来毕竟涅槃，不毕竟涅槃，是人不解如来意故。”其意义何在了。这如来毕竟涅槃或不涅槃之诤，均是佛灭后弟子们的颠倒因缘，并非世尊曾经作了什么定说，因为如此，所以本经在迦叶品前言入涅槃或不入涅槃二义，都非究竟，要从此节去会通，方知差异之原因及不致误解真正涅槃的原意。迦叶品中对如来之入与不入涅槃等叙说得极详，经内所有不能相贯通之处，似乎在该品中皆可获得解决，此的确是一圆融的妙法，可作调和各品之分歧，但若以之对立来看，则又不啻多一岐见，因其调和之方法，乃是对已出现之差异者，统予以否定。如卷三十一?二三云﹕ “我知是事，故告阿难，过三月已，吾当涅槃，善见闻已，即来我所，我为说法，重罪得薄，获无根信，善男子，我诸弟子闻是说已，不解我意，故作是言，如来定说毕竟涅槃。善男子，菩萨二种，一者实义，二者假名，假名菩萨，闻我三月当入涅槃，皆生退心，而作是言，如其如来无常不住，我等何为是事故，无量世中受大苦恼，如来世尊成就具足无量功德，尚不能坏如是死魔，况我等辈，当能坏耶。善男子，是故我为如是菩萨而作是言，如来常住，无有变易。善男子，我诸弟子闻是说已，不解我意，定言如来终不毕竟入于涅槃。”以此所述，察其实义，即如来常住，无有变易者亦是方便为假名菩萨所说，若依此意，则本经中心思想之如来常住义，亦岂不被否定原非实义，而是方便之说么﹖ 此自是疑问，不过，我们就迦叶品全品思想的重点看，当亦不会认其是否定如来常住之为实义的，盖迦叶品所发挥的如来身之常住义，较师子吼品以前者更深，至于此节为假名菩萨所说之如来常住，无有变易者，察其真义，乃是一种实见或实体观念，近于婆沙论师的常住义，故亦在批评之内。（此从称菩萨有二种，一实义，二假名，假名菩萨一语所含之暗示意义，亦可证知。）但不论如何，总上所言，对毕竟入涅槃或不入涅槃，经迦叶品之批评后，两者皆被否定了。一为被否定了有死亡意味之涅槃（如说﹕“过三月已，吾当涅槃”之涅槃。）如说﹕“是故我为如是菩萨而作是言，如来常住，无有变易……定言如来终不毕竟入于涅槃”。

　　经此否定后，当难免对本经所述的如来身义，常乐我净义又有所疑念。此则请看下述否定表现的意义和次节本有今无偈论中所阐的如来身（或佛性）义后就可了然。

　　（三）本经涅槃之否定表现

　　在第一章里已说过有关涅槃的否定表现，这不论是佛教也好，奥义书也好，使用否定的方法，几乎??是共同的，也是传统的。但真正运用否定方法得当，而完全把握住了的，则正如羽溪了谛所说﹕ “有关涅槃否定的表现，佛教则比其他教派更特别更彻底一层[15]”。大乘佛教的涅槃思想，在中论，在唯识，都有其否定的一面，中论之空，更不用说，是最彻底的否定，也是最活的否定。即唯识的否定意义也达到了最高的表现，如山口益先生所说的无住处涅槃，是“空亦复空”（见第二章第四节所引），此空亦复空，便正是一最好的否定表现。在本经来说??，也同样有此一表现，祗是方法稍有不同，因为经中并未用其思想的中心概念来作否定，如中论的空，或唯识的无住义那样，故要说到本经的否定意义时，必须另作说明，不能就名相的当身，而表达像中论的空那样明朗积极的意义。这或者也可说就是本经不彻底的地方，但实际上就“大涅槃”一词来看，大涅槃的语义也就含括了一大否定义。或又说，大涅槃的特义，乃是依常乐我净而显，若其含具大否定的意义，岂不将此常乐我净义也否定了，其实，却恰恰相反，本经否定之表现，乃正是用来肯定常乐我净的深义。换言之，常乐我净者原是经过一度否定后而显现的实义。何以见得，这且请看后面述说。

　　本经否定的方式，类别之，可分作两种﹕一是原始佛教所惯用的“非非”一词（这也是印度传统的用法），一是大乘佛教所惯用的空，或第一义空等，关于“空”的表现法，本节暂不述，待在第五章与中论的空等对显时再说。现仅录第一种以“非非”作否定表现者于次﹕

　　一、 “如来涅槃非有非无，非有为，非无为，非有漏，非无漏，非色非不色，非名非不名，非相非不相，非有非不有，非物非不物，非因非果，非待非不待，非明非闍，非出非不出，非常非不常，非断非不断，非始非终，非过去非未来，非现在，非阴非不阴，非入非不入，非界非不界，非十二因缘，非不十二因缘。”（卷十九?德王品二十二之一）

　　二、 “善男子，涅槃之体，非生非出，非实非虚，非作业生，非是有漏有为之法，非闻非见，非堕非死，非别异相，亦非同相。非往非还，非去非今，非一非多，非长非短，非圆非方，非尖非邪，非相非想，非名非色，非因非果，非我我所，以是义故，涅槃是常，恒不变易。”（同上?二二）

　　此两节经文同在德王品中出现，用“非非”的否定方式来显示涅槃之常之不变。此种否定法与本事经及阿含经等所使用者正相同。其所不同者，则是本经之否定目的，在于肯定“涅槃是常，恒不变易。”惟其“非非”始能是常，此常便是超越对立之常了，若否，则便成为无常之常。此在思想的形式上，的确又是进一步之表现。

　　本经在否定面表现涅槃的意义及价值内涵者极多，然所表现者，多为显示涅槃之常，或如来的恒不变易，如所谓无所得、无所有、无相、虚空等，从这些否定的意义上所显之常住不变，就知所谓如来身或常乐我净者，原不是有实体的可执的存在身物。上所述之假名菩萨，或因不了此故，始谓如来毕竟不入涅槃。再看梵行品云﹕

　　“夫道者非色非不色，不长不短，非高非下，非生非灭，非赤非白，非青非黄，非有非无，云何如来说言可得，菩提涅槃亦复如是（卷十五?二八）”，这正好给假名菩萨或一般实见实执者一很好的回答和参照。又如德王品中所举“如来非天、非王，亦非四天乃至非有想非无想天。”以及“非人非非人，非鬼非非鬼，非地狱畜生饿鬼，非非地狱畜生饿鬼，非众生非非众生，非法非非法，非色非非色，非长非非长，非短非非短，非相非非相，非心非非心，非有漏非无漏，非有为非无为，非常非无常，非幻非非幻，非名非非名，非定非非定，非有非无，非说非非说，

　　非如来非不如来。”（卷二十?五）又再如师子吼品﹕ “佛性者亦色非色非非色，亦相非相，非相非非相，亦一非一，非一非非一，非常非断，非非常非非断，亦有亦无，非有非无，亦尽非尽，非尽非非尽，亦因亦果，非因非果，亦义非义，非义非非义，亦字非字，非字非非字。”（卷二十五?十五）如来、佛性、菩提、道、涅槃这在本经说，均是同一意义。从此“非非”来看，我们也就可知经过如此否定后，涅槃的真实意义究竟如何了。

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