保唐宗

宗派流源 | 作者: [投稿]

  保唐宗,唐代成都一带流行的早期禅宗派别。创始人为四川资州 (今资阳县) 德纯寺智诜,后传处寂、无相、无住3代。因无相住成都净众寺20余年,世称净众宗。又因无住居保唐寺传法,故世称保唐宗。以无忆、无念、莫妄为禅法总纲,思想理论兼有禅南北宗的特色,反映了唐中期佛教发展的特点。在历史上有过一定的影响,甚至远播西藏地区。

保唐宗-来源

  初期禅宗宗派。唐代成都府保唐寺之无住(714~774)首开本宗,上承五祖弘忍、资州智诜、处寂、无相等诸师,以无相之三句、荷泽神会之三学为基础,另树一帜。此宗特点,乃在不拘教行,毁弃礼忏、转读、画佛、写经等佛事。又主张起心即妄,有分别为怨家,无分别为妙道;故将其师无相之无忆、无念、莫忘三句中之‘莫忘’改为‘莫妄’。无住一生不计较衣食,不逢迎贵贱,倡导自由自在之头陀行。弟子有胜光寺净藏(超藏)、知一(超然)、登州忠信等。有关无住之机缘语句,详载于历代法宝记。

  南宗中还有一分支为保唐宗,始于成都保唐寺无住禅师,在四川地区独立发展。它的特点是融合了北宗与南宗的看法。

  无住禅师未出家时,从居士陈楚璋学顿教法,楚陈璋为五祖弘忍门下老安和尚(嵩山慧安)弟子。无住后从六祖弟子并洲自在受法出家,又从学于净众寺无相(又称金和尚),无相为弘忍门下智诜的再传弟子。所以宗密认为他是由五祖门下分出的,但保唐宗《历代法宝记》则自认为六祖曹溪门下。

保唐宗-主要思想

  《历代法宝记》在阐释无住的禅法纲要时,简单概括为十六句义:

  以直心为道场,以发行为道场,以深心为道场,以无染为道场,以不取为道场,以不舍为道场;以无为为方便,以广大为方便,以平等为方便;以离相为火,以解脱为香,以无碍为忏悔;以无念为戒,以无为无所得为定,以不二为惠(慧),不以严设为道常

  从这十六句义,可以看出无住禅师注重内在修持的道场观和方便观,及其独特的三学观,今试析如下。

  1、重于心法的道场观

  什么是道场?《历代法宝记》举七法:直心、发行、深心、无染、不娶不舍、不以严设为道常七法中六法为心性的关注,说明无住最为重视心法的修养,不注重外在的形式。

  如来成道之地,称为菩提道场,然《法华经》卷六〈如来神力品〉云:“若经卷所住之处,若于园中,若于林中,若于树下,若于僧坊,若白衣舍,若在殿堂,若山谷旷野,是中皆应起塔供养。所以者何?当知是处即是道场,诸佛于此得阿耨多罗三藐三菩提。”[25]可见道场为教法所在或修行的场所。而无住禅师的道场说,是引用《维摩经》的思想,如《维摩诘所说经》卷上云:“直心是道场,无虚假故。发心是道场,能办事故。深心是道场,增益功德故。菩提心是道场,无错谬故。布施是道场,不望报故。(中略)一念知一切法是道场,成就一切智故。”[26]这是圆融无碍的道场观,一切即道场,无处不道常无住禅师所传虽与这种思想有所区别,但还是有经文依据的,如《维摩经》卷上〈佛国品〉说:“随其直心则能发行,随其发行则得深心,随其深心,则意调伏。”[27]两相比较,无住改“发心”为“发行”、“菩提心”为“无染”、“布施”为“不娶不舍”,这样合理地取舍,把心性的修养和对理论的实践结合起来,就更符合他的无念禅法和重实修的特色。如《历代法宝记》中引《佛顶经》云:“阿难纵强记,不免落邪见,思觉出思惟,身心不能及。历劫多闻,不如一日修无漏法。”无住禅师终身也是这样行持的,长期在白崖山上闭门修行,就是到了闹市成都,也不入俗流,自在超然,不为形牵,不为物累。

  直心指质直而无谄曲之心,是一切万行的根本,为诸经论所重视,如《大乘起信论》以直心为十信成就中菩萨所发三种心(直心、深心、大悲心)之一,即视之为正念真如妙法之心;六十《华严》卷二十三以之为清净纯一、专心企求佛道的‘菩提心’;六祖《坛经》以之为自性显露之心等。看来把直心为道场放在首位,也有其一定的深意。文末的“不以严设为道潮,分明指出了无住的不着事相,反对形式主义,重于内证的凌厉禅风和内在任运的道场观。

  2、广大无为平等的方便观

  方便是佛菩萨展现真实智能的方法,为诱引众生入于涅槃而权设的法门,又称权假方便、善巧方便。如吉藏《法华经义疏》卷三云:“方便是善巧之名,善巧者智用也,理实无三,以方便力是故说三,故名善巧。”[28] 佛智是体,方便是用,《净名经疏》卷三说方便有自行、化他、自他三种。“自行方便”指佛及四十一位菩萨所证的不思议二谛之理;“化他方便”指菩萨不断烦恼,平等照了界内、界外的种种法门;“自他方便”指前二种方便的圆融论。无住禅师的三方便说,一无为方便,二广大方便,三平等方便,三种方便互为融摄,与自行、化他、自他三种方便会通,则“无为方便”以自行,“广大方便”以化他,“平等方便”以自他二利。

  3、独具特色的三学观——三句言教与三学

  佛教成就道业的修行论,号曰八万四千法门,多以三学来统摄,即戒、定、慧三学,是佛法实践的理路。无住禅师的三学观,《历代法宝记》总括为三句,“以无念为戒,以无为无所得为定,以不二为惠(慧)。” 无念是无住禅师的传法要义,以之为戒学,因戒学是一切佛法的基础,可见无住禅师把无念视为一切法的基础了。无念之意,指排除一切世俗分别,断除思想上的是非差别观念的境界。宗密大师在《禅源诸诠集都序》卷二述及无住的无念禅法说:

  觉诸相空,心自无念,念起即觉,觉之即无,修行妙门唯在此也,故虽备修万行,唯以无念为宗。但得无念知见,则爱恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。既了诸相非相,自然无修之修。烦恼尽时,生死即绝,生灭灭已,寂照现前,应用无穷。名之为佛。[29]

  从整体来说,这种无念法门有如拭镜,尘起即觉,还是属于渐修的。“戒”本是佛教徒的行为准则,若以无念为基,则如《坛经》所说的“心平何劳持戒”了。“定”是无为无所得,无为而不所不为,菩萨得一切智才称无所得,如北本《大般涅盘经》卷十七:“有所得者名生死轮,一切凡夫轮回生死,故有所见。菩萨永断一切生死,是故菩萨名无所得。”[30]无所得正观是大乘修学的定境,最为殊胜。“慧”为不二之法,即排除一切妄执,包括无念、空等,也不能执以为实,凡是分别言说,均为凡情习气所染,因此超越言说的圆融不二法门,才是第一智慧。

  无住禅师把“无忆、无念、莫妄”三句言教配之戒、定、慧,称“无忆是戒,无念是定,莫妄是慧。”这是继承智诜一系的禅法,宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下述禅宗“七家”义时说:

  有三句用心为戒定慧者,第二家也。根元是五祖下分出,名为智诜,即十人中之一也。……弟子处寂,俗姓唐,承后。唐生四子,成都府净众寺金和尚,法名无相,是其一也。大弘此教。言三句者,无忆、无念、莫忘也。意令勿追忆已过之境,勿预念虑未来荣枯等事,常与此智相应,不昏不错,名莫忘也。或不忆外境,不念内心,修(倏?)然无寄。戒定慧者,次配三句也。虽开宗演说,方便多端,而宗旨所归,在此三句。[31]

  这里将智诜到无住一系列为第二、第三家,说他们用心为戒、定、慧三学,其根源从五祖下分出。无住禅师将师承的“莫忘”改成“莫妄”,他的理由如宗密所说,无装亦传金和尚三句言教,但改忘为妄字,云诸同学错预(领?)先师言旨。意谓无忆无念即真,忆念即妄。不许忆念,故云莫妄”。[32]此三句言教,《坛经》中也有表述:

  先立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者,于相而离相;无念者,于念而无念;无住者,人之本性。于世间善恶好丑,乃至冤之与亲,言语触刺欺争之时,并将为空,不思酬害,念念之中,不思前境。若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚。于诸法上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本,善知识,外离一切相,名为无相。能离于相,即法体清净,此是以无相为体。[33]

  《坛经》之三句为无念、无相、无住,且以无念为主体,可视为无住三句的滥觞。

  如果我们再与南宗的荷泽神会的三学说相比较,就知道三句义与六祖门下的荷泽宗也是有渊源的,神会说:

  何者是三学等?戒、定、慧是。妄心不起名为戒,无妄心名为定,知心无妄名为慧。[34]

  荷泽宗的三学问以无妄为中心,妄心不起,可谓无念,无妄心可谓为无忆,知心无妄可谓莫妄,与无住禅法有共通点。然无住禅师对于三学及事相的解释,总是超越了平常的佛学范畴,更加自由地发挥佛学的内在因素,关注人生的心灵,甚至连香、火之类的名词也被赋予了精神升华的内容。

  4、不住事相的特质

  《历代法宝记》在阐释无住的纲领性的十六句义后,又归纳道:

  一切众生本来清净,本来圆满,添亦不得,减亦不得。为顺一念漏心,三界受种种身,假名善知识指本性,即成佛道。着相即沉轮,为众生有念,假说无念,有念若无,无念不自。灭三界心,不居寂地,不住事相,不无功用,但离虚妄,名为解脱。又云:有心即是波浪,无心即是外道。顺生死即是众生垢依,寂灭即是涅盘。不顺生,不依寂灭,不入三昧,不住坐禅。无生无行,心无得失影体俱非,性相不立。

  体认众生本具本来清净的自性,它圆满无缺,不增不减,因为有凡情的染污才受后有,这种观点,在弘忍禅师的《修心要论》中有云:“夫修道之本体,须识当身心本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满清净之心。”[35]因为众生有种种虚妄习气,才方便权巧说无念之法,但无念也是有其针对性的,是灭除众生心病的良药,也不可执着,故说“有念若无,无念不自”。三界之心,也不过是妄加分别,真性不在有为无为,离虚妄分别,就是真正的解脱了。

  不住事相,则不无功用,在无相禅师想见无住一面的时候,无住借机举莲花色比丘尼见佛的故事,以教导弟子:

  若欲不相识,对面千里。吾重为汝说一缘起,佛昔在日夏三月,忉利天为摩耶夫人说法。时十六大国王及一切众生,悉皆忆佛,即令大目犍连往忉利天请佛。佛降下阎浮时,须菩提在石室中,闻佛降下,即欲出室,自念云:我闻世尊说,若在三昧,即见吾;若来纵见吾色身,有何利益?便即却入三昧。是时莲华色比丘尼拟除恶名,即欲在前见佛。诸大国王龙神八部阖匝围遶,无有路入,化身作大转轮王,千子围绕,龙神国王悉皆开路,莲华色比丘尼还作本身,围遶世尊已,合掌说偈:我初见佛,我初礼佛。说偈已,作礼而立。尔时世尊告比丘尼:于此会中,汝最在后。比丘尼白世尊:于此会中,无有阿罗汉,云何言我在后?世尊告比丘尼:须菩提在石室中,常在三昧,所以得见吾法身。汝纵来见色身,所以在后。(《历代法宝记》)

  这个故事说明了无住强调外在的事相是不究竟的,只有通过内在的修行,才能真正体悟到佛陀的本怀,彻见自己本来的面目。

  六祖慧能以无念为宗,无住禅师亦以无念为归,不住事相,才能体现其无念的禅法,这是无住继承南宗禅法的特质。

  (三)无住禅师的“无念”禅法

  无住禅师阐释无念法门时,引《佛顶经》云:“狂心不歇,歇即菩提,胜净明心,本同法界,无念即是见佛,有念即是生死。”狂心即是烦恼之心,当充满分别的心识活动停止的时候,真心就显现了,这胜净明心,就像法界一样的广阔。当不起念之时,即与佛无异,若有念,即是生死轮回,无念即菩提,有念即烦恼生死。他在寺中,一向修行,不攀外缘,并要求同住的人“若欲得同住,一向无念”。他的这种思想和行为受到了无相禅师的赞许。

  1、无念即一切法

  无住禅师在向大护法崔宁说法时,说人性有二种根本,一是“无始生死根本”,即是以思虑、分别永不停息的“攀缘心”为自性。二是“无始菩提涅盘元清净体”,就是指人们的清净的真如佛性。为什么人会流转生死,就是因为妄心的作用,经常处于有念之中,将本有的佛性给覆盖了。如果能够远离虚妄,达到无念的境界,就可以消除一切的罪垢,以至于见性成佛。

  他进一步把“无念”提升到终极的佛法上,作为对治一切分别的良药,当然无念本身也是不可执取的,说“有念若无,无念不自,无念即无生,无念即无灭,无念即无爱,无念即无取,念妄心,即染三界。为众生有念,假说无念。无念即无舍,无念即无高,无念即无下,无念即无男,无念即无女,无念即无是,无念即无非,正无念之时,无念不自。心生即种种法生,心灭即种种法灭。如其心然,罪垢亦然,诸法亦然。正无念之时,一切法皆是佛法,无有一法离菩提者”。无念是无为之法,却是不所不为的,当达到无念之时,一切法皆在其中,一切法也不能离开无念的摄龋无念能破除一切分别执着,如高下是非等。无念即是一切法,即是真如法性。

  2、无念之时,无念不自

  无念的禅法,并非木石一般灰身灭智,如《历代法宝记》中杜鸿渐问无住:“见庭前树否?”师答“见”。又问:“向后墙外有树见否?”师答:“见!非论前后,十方世界悉见悉闻。”意思是说,虽然无念,但见性具足,明明晰晰,光明磊落。这时恰逢庭前树上的鸦鸣,杜居士又问师:“闻否?”师曰:“闻”。鸦飞去,居士又问:“师今闻否?”曰:“闻。”居士说:“鸦去无声,云何言闻?”无住答:“闻与不闻,非关闻性。本来不生今亦不灭。有声之时,是声尘自生。无声之时,是声尘自灭。而此闻性,不随声生,不随声灭。悟此闻性,则免声尘流转。乃至色香味触,亦复如之。当知闻无生灭,闻无去来。”[36]

  这则公案告诉我们,无念之时,而闻性常在,闻性并不因听见与否而存在或消失,本不生灭。这是发挥《楞严经》中观音大士耳根圆通,以阐述无念的甚深法门,以消除人们对无念的执着和误解。

  闻性和闻,见性和见,这是有根本性区别的,而我人的见闻却是世间法,是妄相所呈现的,要把握真理,就必须去除这些障碍真性的错觉,而无念法门就能对治这些病患,故说“无念即无见,无念即无知,为众生有念,假说无念。”

  为了阐述妄念必以无念对治,无心之清静心,才是通向佛境的途径,他引《金刚经》云:“尊者大觉尊,说生无念法,无念无生心,心常生不灭”。又引《维摩经》云:“不行是菩提,无忆念故”。不行,也就是无为,没有二元的分别和过多的期盼,没有尘心的纷扰,时时保持觉悟的心,这就是菩提,因为没有对过去的忆念及未来的幻想等。

  对于无念也不能贪着,因为无念是因众生根性而假施设。“正无念之时,无念不自”。即把握无念真理的时候,连无念也不用执着了。无念不自,是超越了念与无念。无念本身,也是相对法,因有念而成立,所以念与无念,都为两边,不符合真性,也应予以净化与超越。

  3、无念法是圣人内证境界

  依据经论证明,无念法门的根源在于诸佛,而非个人的无端发挥,无住引《楞伽经》云:“圣者内所证,常住于无念”。无念法是圣人(即诸佛)内在的证悟,圣人应化万机,常住于无念的禅境,说明无念法是难得见闻的法门,是圣人的境界。又引《佛顶经》云:“阿难汝举心,尘劳先起。”若起心动念,过去业习种子就会发动,障碍我们真实的心性,若要回归清净心性,消除心中的欲念即可。当然这是针对初心学子的,为了使之识浪平息,如水清影现一般。对于深行者,则“悟无念体寂灭现前,无念亦不立也”。

  无住引用《思益经》中正邪分别说,阐释相对法(是非、高下等)都是分别作意所成,并皆是妄,以再次证明无念法的重要性。“云何一切法正?云何一切法邪?若以心分别,一切法邪;若不以心分别,一切法正。无心法中,起心分别,并皆是邪”。正和邪都是分别心使然,若达到无念的境地,就没有邪正的相对法了。

  以无念心为一切事,则应“办心”。办心有四种心,即不求心、不贪心、不爱心、不染心。没有营求的心,没有贪执的心,没有爱恋之心,没有染心,这是一种平静的心态,无执无分别的心态,达到这种境界,就可“梵天不求,梵天自至。果报不求,果报自至。无量珍宝不求自至。”用平常淡泊的心,倒是果报等无求而自至了,怪不得无住禅师不求外缘,一心修行,原来他很坦然地面对事相,不贪不求,自然潇洒。

  四、保唐宗走向衰落的原因初探

  任何事物的产生和消亡都有其内外因素,保唐宗也不例外。从代宗永泰二年(766年,当年十一月改元大历)九月入住空慧寺始,到无住禅师774年圆寂,这短短的八年,是保唐宗的兴盛期。当然,它的兴盛与当时历经战乱,人民期望得到和平与安宁生活的心里因素有关。

  代宗(763-779)临朝,他笃信佛教,现存的文献足以证明他是唐代除武则天之外信佛最为虔诚的君王。他对佛教的信仰主要受当朝的重臣王缙(王维的弟弟)、杜鸿渐(无住禅师的护法)和元载等人的影响,如元载的疏文中说:“国家运作灵长,非宿植福业(即以佛教慈悲理念所作的公益事业),何以致之。福业已定,虽时有小灾,终不能为害,所以安、史悖逆方炽而皆有子祸;仆固怀恩称兵内侮,出门病死;回鹘、吐蕃大举身入,不战而退;此皆非人力所及,岂得无言报应也。”[37]原来代宗即位时,恰逢安史之乱尾声,终因其内乱(即无载所言的子祸)而败北;叛乱刚息,同年(763)又有吐蕃的劫掠之灾,代宗被迫逃离长安;次年,突厥将领仆固怀恩反叛,并联合回鹘、吐蕃大举进兵,终因仆固怀恩的病死而免遭兵祸。当时朝中崇奉密教不空大师(705-774),凡有祸乱,必请他禳祈,因此元载说能够免除这些灾难,是靠佛的力量了。代宗奉佛的虔诚,连司马光也对他批评道:“皆废人事而奉佛,政刑日紊矣。”[38]

  大量的战祸导致人民颠沛流离,渴望安宁幸福的生活,是每个人的迫切愿望,而佛教教义能给予民众的心里安慰,这也是佛教兴盛的外在因素。

  保唐宗的兴盛,分析其原因有四:一是有民众的信仰基础,即百姓对美好生活的向往;二是统治阶层的支持,包括中央集权的信仰和地方官员的支持;前二是外在的原因,内因是最重要的,也即三者直指人心的无念法门,直截了当,不像义学那样的繁琐,适合普遍民众的信仰;四是无住的人格魅力,他参学四方,知识渊博,又重于实修,很符合一个高僧大德的风范。

  然而,保唐宗却仅仅是历史的一点灿烂星光,瞬间即逝,他的沉寂,不得不引起我们的反思,借古以鉴今,为当今佛教提供良性发展的理路。

  现将保唐宗走向衰落的原因,作一浅显的分析。

  (一)、过分强调无念之法,忽视对人道的关怀。

  所谓佛法不离世间觉,而佛陀的教法,是为了对人道的关怀而设施的。然而无住禅师却一味地强调无念,不住事相,故宗密大师称保唐宗为“教行不拘而灭识”,《圆觉经大疏钞》卷三之下说:

  其传授仪式,与金门下全异。异者,谓释门事相,一切不行,剃发了便挂七条,不受禁戒。至于礼忏、转读、画佛、写经,一切毁之,皆为妄想。所住之院,不置佛事。故云教行不拘也。

  言灭识者,即所修之道也。意谓生死轮转,都为起心;起心即妄,不论善恶,不起即真。亦不作事相之行。以分别为怨家,无分别为妙道……

  毁诸教相者,且意在息灭分别而全真也。故所住持,不议衣食,任人供送。送即暖衣饱食,不送即任饥任寒。亦不求化,亦不乞饭。有人进院,不论贵贱,都不逢迎,亦不起动。赞叹供养,怪责损害,一切任他。良由宗旨,说无分别,是以行门无非无是,但贵无心而为妙极。故云灭识也。[39]

  对保唐宗的描述,有几点值得研究:一是不受禁戒,不合佛门行仪;二是破坏人天教法,忽视佛教的宗教职能;三是过份强调无念,忽视世间出世间的圆融。

  无住的老师金和尚教化弟子时,也要举行极为简便的受缘仪式,以作为师承授受的法门,但无住禅师却不注重人间教化,只要弟子一入佛门,不受禁戒,就披上七条衣。三坛大戒,应如法如律,才能取得出家的资格,这是佛教根本的组织精神,也是对初信的教育过程,是对弟子负责的表现。否则,不受佛戒,入于佛门,不懂佛法,不作佛事,这是与常理相违的,肯定会得到佛教界的反对。如《历代法宝记》中,有义净师和无住的一番问答,可以看出当时佛教界对于无住的不受禁戒是不同意的。“和尚遂问义净:‘阇梨解何经论?’答:‘解菩萨戒,曾为僧讲’。和上问:‘戒以何为体?以何为义?’义净无词可对,便出秽言:‘非我不解,直为试尔’。”当然无住也有他的一套说法,他为众僧人说道:“佛有明文,未来世当有着袈裟,妄说于有,毁坏我正法。譬如以指指物,愚痴凡夫观指,不观物,随言说指,而生执着,乃至尽命。终不能舍文字之指。随言而取义,建立于诸法,以彼建立故,死堕地狱中。”意思是说在末法时期会有人身着袈裟,以说有(对空而言)来毁灭正法。他认为佛理是为了使人通向真理之路,不可以执实有之法,否则,佛法的修证就遥遥无期,不会对生命的解脱起到应有的作用。这种佛法的认识是比较正确的,但过份强调事相的无为则走到了空无的边缘,就形成对空的执取,甚至有可能成为断灭论者的危险。

  无住说无忆是戒,无念是定,莫妄是慧,念不起戒门,念不起定门,念不起慧门,三者“不一不三”,也就是说,只要无念,戒定慧三学具足,“三句言教”便包括了全部的佛法,那么,无念即是戒定慧,已经超越了戒定慧,当然是很高的精神境界了。然而世间教法还是不可忽视的,因为佛法不离世间觉,如果离开了人间而谈玄理,它就不符合世间的需要了。

  礼忏、转读、画像、写经等行为,虽是有为功德,但世人对于佛法的信仰,是基于现实的心理基础的。经过战乱和贫苦的人们,有渴望幸福和安宁的强烈愿望,正因为佛教坚忍宽广的理念,为民众提供了精神的安慰,使人们看到了生命的价值(即成佛),才有了生存的希望,使许多人度过了艰难困苦的岁月。在五乘佛法(人、天、声闻、缘觉、菩萨乘)中,人乘是佛教的信仰基础,也是大多数的佛教信徒所信奉的境界。这些有为功德,在佛经中每每得到赞扬,说明它的现实功用和价值,为初信佛教徒提供了信仰的精神源泉。

  当时有人就对无住不行人天教法提出看法,如《历代法宝记》中说,有一些学者乡绅来问“缘何不教人读经念佛礼拜?”无住禅师说:“自证究竟涅盘,亦教人如是。不将如来不了教,回自己解已悟初学,即是人得直至三昧者。”他的目的是要人直证涅盘,为人说不了义教。乡绅又问:“缘何不教事相法?”无住答:“大乘妙理至理空旷,有为众生而不能入经教旨。众生本性见性即成佛道,着相即沉轮。心生即种种法生,心灭即种种法灭。转经礼拜皆是起心,起心即是生死,不起即是见佛。”总之,无住认为“起心即是尘劳,动念即是魔网”,一切事相有违无念之法,是生死根本,所以杜绝读经、念佛、礼拜等有为事相的佛事。而般若系的修学中,是以文字般若(即诠表真理的语言、文字、符号等)为前导的,说明理论和实践总是相互依存的,事和理也是互为融摄的。

  在唯识佛法修行的五位(即资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位)中,如礼佛等有为功德是资粮位的修行方式,说明它不仅仅是世间法,也是菩提道的前进之路。没有圆融世出世间法,过份强调出世法,不修诸事相,对于利根者来说,当然是相当好的法门,但它却不能为普通信众所接受,因为不是每个人都有超越事相的境界。

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